西晋时，竺法护曾译出《弥勒下生成佛经》，但流传不广。后秦时有鸠摩罗什译出的《佛说弥勒下生成佛经》，广为流传。如上所述，此经宣称，当弥勒从兜率天下生人间时，大地充满光明，处处五谷丰登，百姓康乐幸福。弥勒在华严树下三次说法，使广大民众得以解脱。弥勒下生给人间带来了光明、丰乐和幸福。弥勒下生的思想在佛教界、统治者和下层民众中均引发出不同而又强烈的反响。弥勒下生信仰的突出表现是弥勒佛像的塑造。与依据弥勒上生信仰而塑造的着菩萨装的交脚弥勒像不同，体现下生信仰而塑造的是，着佛装、取双腿下垂倚坐姿势的弥勒像，在造型上和释迦牟尼佛像已没有多大区别。这种造像南北两地都很普遍。如敦煌、麦积山、龙门都有高大的弥勒佛像。浙江新昌石佛寺的弥勒像高达十几米、四川的乐山大佛更高至62米，居世界第一。再是涌现出大量的弥勒经变画，表现弥勒下生及在龙华树下说法的生动情景。随着弥勒下生信仰的流传，社会上还出现了若干与之相关的经典，据智升的《开元释教录》卷18《别录中伪妄乱真录》载就有《弥勒下生遣观世音、大势至劝化众生舍恶作善寿乐经》1卷、《随身本官弥勒成佛经》1卷、《弥勒摩尼佛说开悟佛性经》1卷、《弥勒下教经》1卷、《弥勒成佛本起经》17卷、《弥勒下生观世音施珠宝经》1卷、《弥勒成佛伏魔经》1卷、《弥勒成佛伏部庄严成佛经》1卷、《弥勒下生经》1卷、《弥勒下生救度苦厄经》1卷、《勇意菩萨将僧忍见弥勒并示地狱经》1卷、《弥勒下生甄别罪福经》1卷，以上均散佚。这些经典的主题就是宣扬弥勒下生，叙述弥勒成佛及进行劝化的情景。这些经虽然都是中国人造的伪经，但如此之多伪经的纷纷出现，却足以说明弥勒下生信仰的广泛和深入。弥勒下生的思想也引起了某些统治者的兴趣，他们认为，如果对民众的弥勒下生信仰加以利用，可以更好地维护自己的统治。在这方面，武则天是一个很典型的例子。她以妇女身份登基及其取代李唐王朝的一系列做法，都是与儒家政治伦理思想相悖的。为了给自己当皇帝制造舆论，她就利用了佛教。据《资治通鉴》卷204"则天后天授元年（690）"载："东魏国寺僧法朗等撰《大云经》四卷，表上之，言太后乃弥勒下生，当代唐为阎浮提主。制颁于天下。"（《资治通鉴》，第14册，6466页，北京，中华书局，1956。）当改唐为周时，武则天就以"慈氏越古金轮圣神皇帝"自称，"慈氏"即弥勒。她俨然以弥勒化身自居，神化自己，以愚弄民众。武则天的臣下也以弥勒看她，如《资治通鉴》卷205"则天后天册万岁元年（695）"载：庚子，以明堂火告庙，下制求直言。刘承庆上疏以为：……通事舍人逢敏奏称，弥勒成道时有天魔烧宫，七宝台须臾散坏。（同上书，6500页。）这是以明堂失火与弥勒成道时有天魔烧宫相比类，称武后就是弥勒。我们认为这种情况的出现，也从一个侧面说明了弥勒下生信仰的盛行。统治者利用弥勒下生信仰，下层民众也利用弥勒信仰。早在隋代就已出现了这种情况，据《隋书》卷3《炀帝纪》上载：（大业）六年（610）春正月癸亥朔，旦，有盗数十人，皆素冠练衣，焚香持华，自称弥勒佛，入自建国门。监门者皆稽首。既而夺卫士仗，将为乱。齐王暕遇而斩之。于是都下大索，与相连坐者千余家。（《隋书》，第1册，74页，北京，中华书局，1973。）上述事后三年，又出现宋子贤自称弥勒出世、聚众作乱的事：（大业）九年（613），帝在高阳。唐县人宋子贤，善为幻术。每夜，楼上有光明，能变作佛形，自称弥勒出世。又悬大镜于堂上，纸素上画为蛇为兽及人形。有人来礼谒者，转侧其镜，遣观来生形像。或映现纸上蛇形，子贤辄告云："此罪业也，当更礼念。"又令礼谒，乃转人形示之。远近惑信，数日百千人。遂潜谋作乱，将为无遮佛会，同举兵，欲袭击乘舆。事泄，鹰杨郎将以兵捕之。夜至其所，其所居，但见火坑，兵不敢进。郎将曰："此地素无坑，止妖妄耳。"及进，无复火矣。遂擒斩之，并坐其党与千余家。（《隋书》，第3册，662页。）
这里说的是，借弥勒信仰结社聚众，并利用佛教无遮大会以举兵反抗统治者。同年底，还有扶风人向海明也利用"弥勒下生"举兵起事。丁亥，扶风人向海明举兵作乱，称皇帝，建元白乌。遣太仆卿杨义臣击破之。（《隋书》，第1册，86页。）有桑门向海明，于扶风自称弥勒佛出世，潜谋逆乱。人有归心者，辄获吉梦。由是人皆惑之，三辅之士，翕然称为大圣。因举兵反，众至数万。官军击破之。（《隋书》，第3册，663页。）
佛教徒向海明带头反抗隋朝，从众至数万人，且建元称帝，建立政权，其声势之浩大可见一斑。向海明举兵虽败，但毕竟给了隋王朝以沉重的打击。到了唐代，仍有人利用"弥勒下生"信仰反抗当时的统治者。《册府元龟》卷922总录部《妖妄二》载：王怀古，
玄宗开元初，谓人曰："释迦牟尼佛末，更有新佛出；李家欲末，刘家欲兴。"（《册府元龟》，第12册，10889页，北京，中华书局，1960。）这里所说的"新佛出"，就是弥勒下生。这是以"新佛出"来为取代唐玄宗李家王朝的统治制造舆论和气氛。为此，唐玄宗下诏加以禁断。《资治通鉴》卷211"开元二年七月"载："戊申，禁百官家毋得与僧尼、道士往还。"随后，据《唐大诏令集》卷113载开元三年《禁断妖讹等敕》：敕：释氏汲引，本归正法；仁王护持，先去邪道。失其宗旨，乃般若之罪人；成其诡怪，岂涅槃之信士？不存惩革，遂废津梁；眷彼愚蒙，将隐坑阱。比有白衣长发，假托弥勒下生，因为妖讹，广集徒侣，称解禅观，妄说灾祥。或别作小经，诈云佛说，或辄蓄弟子，号为和尚。多不婚娶，眩惑闾阎，触类实繁，蠹政为甚。刺史县令，职在亲人，拙于抚驭，是生奸宄。自今以后，宜严加捉搦。（《唐大诏令集》，588页，北京，商务印书馆，1950。）
很明显，唐玄宗的禁令实与有人利用弥勒下生的信仰来造反直接相关。弥勒信仰和利用弥勒信仰来实现政治目的是两回事，但二者毕竟又有联系。从隋代以来，利用弥勒下生信仰来反抗统治阶级的现象频繁出现，也证明了这种信仰在民间流传之广。正因为这种信仰兴盛，所以才有人利用。同时，这种利用又引起了统治者的关注和警觉，甚至下令禁止，这就直接地打击了弥勒信仰。民间一些有真诚佛教感情的人，也因弥勒下生信仰与社会政治问题相牵连而兴趣大减，他们不敢冒政治危险，这自然又导致弥勒信仰的衰退。此外，弥勒信仰还遭到佛教内部弥陀信仰的思想冲击。净土宗人道绰和善导提倡弥陀净土，宣扬极乐之胜、兜率之劣的观念。道绰在《安乐集》卷上对弥勒净土与弥陀净土的优劣进行了比较，文中说：一、弥勒世尊为其天众转不退法轮，闻法生信者获益，名为信同；著乐无信者，其数非一。又来虽生兜率，位是退处，是故经云："三界无安，犹如火宅。"二、往生兜率，正得寿命四千岁，命终之后，不免退落。三、兜率天上虽有水鸟树林和鸣哀雅，但与诸天生乐为缘，顺于五欲，不资圣道。若向弥陀净国，一得生者，悉是阿毗跋致，更无退人与其杂居。又复位是无漏，出过三界，不复轮回。论其寿命，即与佛齐，非算数能知。其有水鸟树林，皆能说法，令人悟解，证会无生。四、据大经，且以一种音乐比挍者，经赞言："从世帝王至六天，音乐转妙有八重，辗转胜前亿万倍，宝树音丽倍亦然。复有自然妙伎乐，法音清和悦心神，哀婉雅亮超十方，是故稽首清净勋。"
同时，还有迦才撰写的《净土论》（《大正藏》卷47）更是宣扬极乐净土是实，兜率净土是虚；极乐净土是净，兜率天宫是秽。他又举出两者的十种差异来论证极乐净土的大优和兜率天宫的极劣。弥勒净土思想遭到如此的贬抑，人们也逐渐在比较中认识到弥陀净土更易修行，与其等待弥勒下生，还莫如口念南无阿弥陀佛，死后直趋西方极乐世界来得便当。这样，弥勒信仰就逐渐地被弥陀信仰所取代，而退居于次要的地位了。然而弥陀净土信仰之所以兴盛，又实有赖于弥勒信仰的流传为其奠定了坚实的基础。
（三）化身信仰自唐
开元以后，弥勒信仰日益衰落，弥陀信仰代之而起并成为净土信仰的主流。在这种情况下，于五代十国时，出现了弥勒化身的布袋和尚。传说中的布袋和尚，常常杖荷布袋到集市上行化乞物，故而得名。布袋和尚的出现，改变了弥勒的形象、职能和身份。禅宗《景德传灯录》卷27载：明州奉化县布袋和尚者，未详氏族，自称名契此。形裁腲脮，蹙额皤腹。出语无定，寝卧随处，常以杖荷一布囊，凡供身之具，尽贮囊中。……时号长汀子布袋师也。……示人凶吉，必应期无忒。……梁负明三年丙子三月，师将示灭，于岳寺东廊下，端坐磐石而说偈曰："弥勒真弥勒，分身千百亿，时时示时人，时人自不识。"偈毕，安然而化。其后他州有人见师亦负布袋而行，于是四众竞图其像，今岳林寺大殿东堂金身见存。（《大正藏》卷51，434页。）
随着禅宗布袋和尚为弥勒化身说的流传，首先在江浙一带，民间遂将布袋和尚作为弥勒的原型画图或造像供奉。如北宋时代开凿的杭州灵隐寺飞来峰的布袋弥勒像，肥头大耳，袒胸露腹，笑容可掬，一幅慈祥善良、宽容大度的神态。在一般的寺院中也都有布袋和尚像，有的设在山门殿，更多的是设在天王殿的正中央，像的形态多为欢颜、皤腹、正坐。民间称之为"大肚弥勒"。弥勒神像的两侧，有的寺院还配以寓意深邃的对联。如："大肚能容，容天下难容之事；开口便笑，笑世上可笑之人。"（北京潭柘寺、广州六榕寺）"大肚能容，容天容地，与己何所不容；开口便笑，笑古笑今，凡事付之一笑。"（南京多宝寺）"日日携空布袋，少米无钱，却剩得大肚空肠，不知众檀越，信心时将何物供养；年年坐冷山门，接张待李，总见他欢天喜地，试问这头陀，得意处是什么来由。"（广东韶关南华寺）"笑古笑今，笑东笑西，笑南笑北，笑来笑去，笑自己原无知识；观事观物，观天观地，观日观月，观上观下，观他人总有高低。"（四川乐山凌云寺）这类楹联大多语言诙谐，耐人寻味，注入了现实生活内容。劝人乐观旷达，宽厚容人，可以说是中国人对弥勒形象的一种文学改造，可谓是中国化了的弥勒佛。大肚弥勒佛成为寺庙的护法神，又似乎兼有迎客进殿以及规劝众人宽容对人的职能。在民间的工艺品中，大肚弥勒佛像成为吉利幸运的象征而博得人们的喜爱。
三、弥勒信仰的三个特点
我们从以上的论述可以进一步看出中国弥勒信仰的三个特点。
（一）多样性
中国的弥勒信仰，从其内涵看共有三个类型，即上生信仰、下生信仰和化身信仰。弥勒信仰的不同类型，适应了社会不同人群的多样需要，如弥勒上生信仰多以高僧大德和士大夫阶层为其社会基础。按照弥勒经典的说法，弥勒往生兜率天上说法再下降人间成佛，这期间要经过56.7亿年。这样，在释迦牟尼已逝世，而弥勒又未降生人间的这段时间内，一些高级僧侣因对佛理存有疑难问题就决心发愿，命终时往生兜率天宫觐见弥勒，解决疑难。东晋的道安和唐代的玄奘都是如此。而更多的庶民百姓则热切地期待着弥勒菩萨早日下生人间，给人们带来欢乐和幸福，因此对下生信仰持有更大的热情。至于化身信仰，则既适应了佛教扩大教化的需要，又适应了人们的普遍心理需求。
不同的弥勒信仰体现在造像上，也呈现出多姿多彩的形态。南北朝时，弥勒菩萨的造型多是交脚趺坐像，有的头冠中还有化佛。此外还有弥勒思维像，其造型为一足下垂，另一足放在垂足的大腿上，一手支颐作思考状，另一手则放在翘起的足上，神情悠闲自在。隋唐时，弥勒菩萨像多作善跏倚坐的姿势，或双手结说法印，或右手作无畏印，以象征在兜率天说法的情景。弥勒佛像的造型，最常见的是善跏倚坐，双手作转法轮印。另外，也有交脚而坐，双手结转法轮印的像，还有右手作施无畏印，左手作与愿印的立佛像。布袋弥勒的造像，则呈身胖肚大、袒胸露腹、笑口盈盈的形态，显现出与人民生活密切相关的世俗化倾向。
（二）实用性
中国人往往从实用价值的角度来对待弥勒信仰，尤其是弥勒下生信仰，有的更借以实现眼前的现实要求达到自身的政治目的。前面所谈的武则天利用弥勒信仰来为自己登基做神学的论证，唐玄宗打击弥勒信仰以及下层民众打着弥勒下世的旗帜反对当时的统治者，都体现了对弥勒信仰的实用态度。至于宋代以来置布袋弥勒于天王殿中央，也充分表明了一种实用性的选择。
这里，我们想再补充说明一下弥勒信仰中的政治实用性的影响。唐代以后，弥勒信仰因统治者压制、禁断而趋衰落，但同时它又走向地下与民间宗教相结合继续发生作用。元代兴起的白莲教就是伪托弥勒教并融合摩尼教（因崇奉明玉，也称明教）、道教等而成的，一直流行至清代。每当现实政治令平民不满时，"弥勒下世"、"明王出世"的说法就不胫而走，其结果虽是往往遭到统治者的镇压，但是弥勒信仰因融入于五花八门的民间宗教之中，又时隐时现地显示出其存在和活力。
（三）融会性
在弥勒信仰的演变过程中，有一个十分值得注意的现象是，即出现了布袋和尚。这是中国人融会思维的创造，也就是说，这种创造是一种融会的结果。布袋和尚的"布袋"能囊括各种杂物，是一种包容万物的象征。布袋和尚作为弥勒的化身，它融上生信仰和下生信仰于一体，融印度佛教出世观念与中国传统入世观念于一体，体现了中国人的生命价值追求——吉利、福气、包容、慈善，同时又体现了佛教的神圣形象和济世精神，因而布袋弥勒在佛寺中占有稳定而突出的地位是绝非偶然的。
隋唐时代佛教宗派林立，表现了佛教的兴盛，同时又为佛教内部带来矛盾、斗争和由此产生的损耗。宋代以来禅宗与净土宗日趋融合的趋向，也在弥勒信仰中得到突出的表现。布袋和尚是位禅者，又是净土系统的弥勒化身，禅净完全融为一体，体现了中国佛教的巨大创造力。
弥勒信仰有上生和下生两派，然而中国佛教学者善于把上生和下生沟通起来。如玄奘法师等人求上生兜率天，一方面是为了向弥勒菩萨求教问法，另一方面是愿随弥勒下生广作佛事，乃至证得无上菩提。这说明在中国的大德高僧看来，弥勒上生信仰与弥勒下生信仰的宗旨并无根本性的矛盾，二者是殊途同归的。
值得注意的是，在艺术方面，弥勒上生的图像与下生的图像也是融为一体的。如云冈第七窟北壁主龛分上下二层，上层龛内的一组五尊像，主像为一交脚弥勒菩萨，两侧是各一弥勒坐倚佛，再两端是弥勒半跏思维像。第八窟主龛北壁也分上下两层，上层龛中也是一组五尊像，主尊是弥勒佛，两侧分别是兜率天宫的弥勒菩萨和弥勒菩萨思维像。这弥勒菩萨和弥勒佛并出的造像形式，表明了在人们的观念中，弥勒上生和弥勒下生信仰的关系极度密切，两者实是一体两面的。
