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第38章 道教与基督教的环境保护及其实践(3)

道教以神仙信仰为核心,其宫观建筑从布局上可分为两种体制,一是天尊体制,二是祖师体制。从唐宋以来宫观建筑的中心是“三清殿”,供奉元始天尊、灵宝天尊、道德天尊三位尊神。不过,与道教在“天人合一”、“道法自然”思想的指导下,更注重与自然环境的协调相比较,基督教的教堂建筑更注重神学意境的营造和烘托。无论是早期的“巴西里卡”教堂,还是中世纪的“罗马式”教堂、“拜占庭式”教堂以及“哥特式”教堂建筑风格,都特别强调其宗教寓意,突出神学意境。“罗马式”建筑风格实际上反映了从古代地中海世界(罗马帝国)到西欧中世纪社会(加洛林王朝)的过渡,象征着中世纪早期西欧基督教世界的确立和巩固。整个建筑敦实厚重,均衡安稳,力度饱满,结构完整,在朴实无华中蕴含着庄重,显示出一种凝重威严的精神气质。多采用拉丁十字平面布局,由于拉丁十字象征基督的受难,并且很适合崇拜仪式的需要,因此,自古以来,一直被视为最正统的教堂型式而流传下来。盛行于5—9世纪的拜占庭式教堂建筑是“巴西里卡”教堂结构的进一步发展。不仅以其华丽的镶嵌、庞大的穹顶、鲜艳的墙面、富丽壮观的内厅、高耸的圆柱等特色给西欧建筑以深刻的影响;而且也把教堂内部的宗教寓意推到了一个新的高峰,被称为“献给神的大教堂”。特别是盛行于12—15世纪的“哥特式”教堂,是中世纪罗马天主教神权至高无上的神学观念在建筑艺术上的反映。哥特式建筑的特点是以尖顶拱券和垂直线为主,代替了罗马式厚重阴暗的半圆形拱券和沉闷笨重的形式,高耸、轻盈、富丽、精致,墙体几乎被窗户占满,教堂高大明亮,特别是法国人创造了由三层同心圆组成的圆花窗和“火焰式”窗饰,在彩色玻璃花窗射入的五彩光线的点缀和烘托下,更显得金碧辉煌。教堂外部有许多造型挺秀、高耸入云的尖塔,使人从外观上领悟、体会其玄妙、空灵,造成一种向上升腾的动势。而且许多哥特式大教堂位于市镇中心,成为当地政治、经济、宗教和文化中心,并形成以教堂为核心的欧洲中世纪城市布局。

二、道教斋醮科仪与基督教圣礼

道教追求长生久视、得道成仙的生命理想,认为个体生命经过一定的修炼可以成仙,而且认为我命在我不在天。正因为道教对成仙的主体性的强调,促使道教在其发展过程中形成了众多的炼养方术,也使道教成为一个特别重道术的宗教。而基督教则更多强调信仰是得救的条件,强调“因信称义”,这也使基督教具有更多的灵性特征。基督教也有沟通神人关系的圣礼。秦家懿认为:“道教的礼仪和基督教,特别是和天主教有并行不悖之处,这主要体现在那些宗教的赎罪和感恩礼仪上。”秦家懿、孔汉思:《中国宗教与基督教》,吴华译,三联书店1990年版,第138页。

“斋醮科仪”一词,常被用来泛指道教之各种仪式。实际上,“斋”、“醮”、“科”诸词原义均有着独特的内涵。“斋”的原义是洁净、禁戒。《太上太真科经》对“斋”的解释是“斋者,齐也、洁也、净也”张君房:《云笈七签》,中华书局2003年点校本,第813页。“戒者防也,防其失也”同上,第865页。后来,道教对古代斋法加以继承和发展,形成了用以祈福禳灾的各种斋仪,如金箓斋、玉箓斋、黄箓斋、自然斋、上清斋、明真斋、三元斋等等,使“斋”成为人们敬神的一种行为规范。对其作用,《云笈七签》卷三十七认为,“除上清‘绝群独宴、静气遗形’、‘心斋’之外,自余皆是为国王民人,学真道士,拔度先祖,己躬谢过,禳灾致福之斋”。其中的自然斋“为百姓祈福”同上,第809页。“救度一切存亡,自然之中修行时节”同上,第811页。“醮”亦为古代人们敬神的一种行为规范,原为祭法之一种,意指向神敬酒,后成为祭祀神灵的代称。按张泽洪先生的研究,道教之醮,起源于张陵时期,灵宝立斋,正一有醮,这是早期道教并行不悖的两大祭祀系统。道教吸收古代醮祭之法,而形成了各种用于祈禳的醮仪,如延生醮、拔罪醮、祈禄醮、保嗣醮、罗天大醮等。明洪武七年,朱元璋敕命礼部与道教拟定科仪格式,颁行天下遵行。明张萱《疑耀》说:“斋与醮,义异而事同,羽衣家鲜能辨之。”至此,斋醮合二为一,成为道教祭祀仪式的特有名称,成为斋仪将结束时谢神的一种仪式。“科”原意为量度,后引申为品类、等级、法令和条例等,常与“戒”、“禁”连用,指对于道士行为的规定。在刘宋时出现的《洞玄灵宝道学科仪》一书中,“科”与“仪”连用而作“科仪”,内容包括道士修道生活和建斋设醮的各种行为规范。由于“斋”、“醮”、“科”均为礼敬神灵的一种仪式或行为规范,故又常连称为“斋醮科仪”,泛指道教对神灵表示诚敬或进行礼拜、祈祷、谢恩活动的仪式参见张泽洪:《道教斋醮科仪研究》,巴蜀书社1999年版,第20、25、33页。

南朝刘宋道士陆修静在总结天师道原有各种斋仪的基础上,又吸取佛教的修持仪式和儒家的封建礼法,为道教广订斋醮仪范。他认为,“斋直是求道之本”,“上可升仙得道;中可安国宁家,延年益寿,保于福禄,得无为之道;下除宿愆,赦见世过,救厄拔难,消灭灾病,解脱死人忧苦,度一切物,莫有不宜矣”《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》,《道藏》第9册,第824页。从唐代开始,道教斋醮成为封建国家神道设教的工具,道教斋醮仪式成为国家祭祀大典。唐末五代杜光庭修订斋醮科仪,最重黄箓,编成《黄箓斋科》四十卷,其最大的贡献是在黄斋仪中加入谢恩醮的仪节,此举将斋醮仪式合二为一,道教的灵宝斋法与正一醮仪,至此融汇一坛,斋醮科仪的内容更为丰富,科仪格式渐趋完备。唐宋时期,已形成二十七等斋、四十二等醮的科仪格式。

明清道教徒积极对道教的各种道法科仪进行了汇编或删定。据明《正统道藏》和今人编《藏外道书》统计,仅明清时期问世的道教斋戒科仪经典就多达三四百种。其中,以全面丰富著称的有《道法会元》、《天皇至道太清玉册》和《上清灵宝济度大成金书》等,以扼要、精练闻名的则有《大明玄教立成斋醮仪范》和《道门十规》等。其余分门别类的道法经书,更是不胜枚举姜生、郭武:《明清道教伦理及其历史流变》,四川人民出版社1999年版,第253页。

道教斋醮科仪,是道教的祀神礼仪,本质上反映了道教的教义思想。道教以神仙崇拜为特征,崇祀天地人间众多神仙,这是道教不同于基督教的显著特点。道教这种对神仙的崇拜,在斋醮科仪中有充分体现。道教斋醮科仪的功效不尽相同,形式也各异,但都反映了道教追求天人合一、三才相通的努力,渗透了“道法自然”的思想。

首先,沟通神人关系。

道教对神仙的崇拜信仰,贯穿于斋醮法会的全部过程。斋醮法坛的设置,就集中反映出道教的神仙思想。坛是道教举行斋醮法事的场所。斋醮法坛是祭祀神仙的神坛,道教崇祀的三界神真,都要礼请到坛,各路官将吏兵都要汇聚坛场。尤其举行大型斋醮法会,设置的圣真班位更是集神仙之大成。道教著名的普天大醮设三千六百分圣位,周天大醮设二千四百分圣位,罗天大醮设一千二百分圣位,上千位神真降临坛场。凡举行大醮,道教崇祀的三界仙灵,皆汇聚醮坛,享受醮筵。醮筵上酬谢神灵的茶酒果食,称为醮礼。三坛大醮的神坛布置,是将各路神仙按真灵位次,分为左右两班排列,每班分数层设置神位。南北朝灵宝派也用醮仪,据刘宋太极太虚真人《洞玄灵宝道学科仪》卷下《醮请品》记载:南北朝道教的醮请法门已有五帝醮、七星醮、六甲醮、三师醮、五岳醮、三皇醮、三一醮、河图醮、居宅醮、三五醮。前四醮是请天神,后六醮是请地神。坛之设立须法天象地,令列斗环星、八卦九宫、十方三界、玉京金阙象征性地汇集坛中《洞玄灵宝道学科仪》卷下,《道藏》第24册,第774页。

道教通过斋醮科仪,沟通神与人,从而协调神人关系。在“读词”仪节,高功要启告太上三尊,表示以斋醮功德,使斋主归依师尊,得道之后,升入无形,与道合真。斋醮科仪中的三启、三礼,也是对道、经、师三宝的祈告膜拜。根据张泽洪先生的研究,斋醮,作为道教的祭祀仪礼,有它特有的科仪程式,包括上供、祝香、升坛、宣卫灵咒、鸣法鼓、发炉、存想、降神、迎驾、上章表、奏乐、步虚、散花、赞颂、宣词、复炉、唱礼、祝神、送神、散坛等张泽洪:《道教斋醮科仪研究》,巴蜀书社1999年版,第110-111页。这些程式都是紧紧围绕迎送神灵演绎的。

在人神交通的仪节,高功法师反复诵念神灵宝号,虔诚祷告祈求,以表达人们对神灵敬畏、崇祀、企盼、皈依的心情。在道教斋醮中,有存想的科仪,法师运用存想手段,与诸神交通。法师通过存想,化凡尘为神界,化己身为神灵本体。在醮仪的许多环节,法师都要运用存想。而通过法师的存想,却可使凡间之坛变为神灵之境。此存想过程,道教科仪称为化坛,即将凡境化成仙境张泽洪:《道教斋醮科仪研究》,巴蜀书社1999年版,第135页。经此存想化坛过程,醮坛即成为神坛。醮仪中的出官,也是通过存想来完成的。出官是法师呼出身中真官吏兵,以向上天奏表。法师在出官时,又伴随一存想过程。在道教的上章礼仪中,章表上达天庭,也靠存想来完成。无论是“化坛存想”、“醮仪存想”,还是“上章存想”,实际上都是神仙世界的又一种追求形式。其宗教意义是:经法师的存想,醮坛化为神仙境界的三清圣境,成为真实的神圣净坛,法师的步、诀、念、唱,也俨然是与神灵的真实交通同上,第135-140页。经高功法师的存想,天界神真已降临坛场,人神之间已经沟通。道教斋醮仪式,也用斋醮音乐通神降灵,迎神娱神。

其次,天人合一,三才相通。

道教斋醮科仪除了沟通神人、协调神人关系外,由于醮坛是人神交通的场地,从斋醮法坛的设置到斋醮仪式的举行,充分反映了道教法天象地,天地人三才相通的思想。

从斋醮坛场地点的选择与设置来看,坛场须选清净之地。战场、刑场、酒坊、屠宰之地不可设坛。道教认为建坛的最佳地点,是选择名山洞府,形胜福地,有宫观祠宇、神灵异迹去处,与坟墓市井相远,故常常选择“清洁之所”《太上洞玄灵宝天尊说济苦经》,《道藏》第6册,第284页。、“清净之地”《太上太玄女青三元品诫拔罪妙经》卷上,《道藏》第1册,第837页。、“清净之处”《太上护国祈雨消魔经》,《道藏》第1册,第883页。设斋立道场。如黄箓斋的坛场布置,建斋先要择日立坛。黄箓斋的建坛,要选择洞天福地、靖庐名山、玄坛宫观,曾是战场、屠坊、刑狱、冢墓等秽恶之地不可建坛。立坛要取方位端正,坐北面南。坛分内、中、外三层,坛心设三宝位,上施帐座宝盖。

道教斋醮法坛,承袭先秦仪制,也多建为三级。坛一般分内坛、中坛、外坛。内坛置主神,中坛置配祭大神,外坛置众小神,此称为三层坛。道教认为,礼天地,通真灵,当建坛以申至敬。故斋醮先须筑坛,筑坛仪轨称为坛仪。

不同类型的斋醮科仪,筑有不同规模的坛式。道教斋醮坛式常见的坛式有灵宝坛、玄枢坛、皇坛、星坛、虚皇坛、灵宝黄箓斋坛、灵宝炼度坛等,都是法天象地而立坛,列斗环星,八卦九宫,十方三界,玉京金阙,汇集坛中,同样体现出先秦天圆地方的宇宙观。

道教斋醮法坛具有象征意义,不管是露地建坛,还是宫观屋宇立坛,皆法天象地。所谓法天象地,《灵宝无量度人上经大法》说:“建三天总气坛,上层法天,中层象人,下层体地。”《灵宝无量度人上经大法》卷三十三,《道藏》第3册,第792页。无论何种斋坛,上层皆为圆形。宋吴曾《能改斋漫录》卷十二说:“圆坛事天,古今通制,高八十一尺,数之极也。”郝大通《太古集》有三才象三坛之图,上坛为圆形,中坛为八角形,下坛为方形,其论三才曰:“夫三才者,天一地二人三也。今则不然,所谓天在上,地在下,人立乎中,以象三才,非取一二三,惟取上中下品是也。故知上品类天之万象,以明十干之类是也。中品类人有万事,此者皆自天之下,自地之上,而居于中,以明八卦五行之属是也。下品类地之万物,以明十二支位是也。此具三品,以证三才。《易》曰:有天道焉,有人道焉,有地道焉。天道广矣,地道大矣,人道备矣。天道虽广,若不以人法之,而天道不能显著。地道虽大,若不以人则之,而地道不能成就。惟人道独能法则于天地,变化于万有,兴废于万事者,亦自此而然也”《太古集》卷三,《道藏》第25册,第878-879页。道教的三级法坛,体现了古代天地人三才相通的观念。《灵宝无量度人上经大法》卷四十七说:“丹襟动于真圣,注念合于神明。”道教认为:诚之所感,九天非遥;志之不通,跬下为远。即使是在屋宇之中设坛,只要符合斋坛定制,心诚念专,就不影响与神灵的交通。当代道教的斋醮法会,已很少建立三级法坛,坛场多在一平面空间展开,但在科仪的一些仪节,通过坛场的布置和法师的动作,仍有区分内中外三级法坛的意蕴张泽洪:《道教斋醮科仪研究》,巴蜀书社1999年版,第89-90页。

道教斋醮活动中有专门的投龙简仪式以祭天、祭地、祭水。道教的投龙简仪式源于天、地、水三官信仰,刘宋时已初步形成投龙简祭祀仪式。至唐代,祭天、祭地、祭水的投龙简仪式,已成为国家斋醮祭祀大典。唐代道教斋醮中的投龙简仪式,是在举行金箓斋会或黄箓斋会时,设一千二百星位的罗天大醮,斋后举行投龙简仪式以告谢天地,地点多在道教的洞天福地。杜光庭《天坛王屋山圣迹序》说:“国家保安宗社,修金箓斋,设罗天醮,祈恩请福,谢过消灾,投金龙玉简于天下名山洞府。”《说郛》卷六十六下《洞天福地记》,《文渊阁四库全书》本,台湾商务印书馆1983年版。唐宋道教为国家举行金箓大斋、黄箓大斋后,一般要赴名山洞府举行投龙简仪式。投龙简作为大型斋醮仪式的一个仪节,唐宋时期颇为风行张泽洪:《道教斋醮科仪研究》,巴蜀书社1999年版,第74页。投龙简仪式是将写有消罪愿望的文简和玉璧、金龙、金钮,用青丝捆扎,举行醮仪后,投入名山大川、岳渎水府,作为升度之信,以奉告三元,以祈求保安宗社。杜光庭《太上黄箓斋仪》说:“大道以一气生化三才,陶钧万有,故分三元之曹,以主张罪福,即天地水三官,实司于三元也。人之生死寿夭,罪善吉凶,莫不系焉。三箓简文,亦三元之典格也。”《太上黄箓斋仪》卷五十五,《道藏》第9册,第366-367页。道教投龙简的地点,选择五岳及天下名山洞府,道教认为五岳皆有洞府,是投龙最佳去处。唐宋金元时期,在东岳泰山举行的投龙简活动最频繁。

第三,尊重生命,济生度死。

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    砰的一声巨响,只见一辆黑色的豪华房车冲破了公路上的防护拦,横穿了一条马路,直直撞上了一旁的绿岛,驾驶座和副驾驶座上的两人脸上、身上全是触目惊心的红色血液。“啊……不,爹地,妈咪……”两只纤细的小手在空中挥舞着,像是要找到某一种依靠似的。“滢小姐,您醒醒。”佣人刘妈听到了她的尖叫声,快步地走进了她的房间,握住了她的手。黎语滢睁开沉重的眼皮,眼角泛着一层湿意,微微迷……