绝世独立转向与时消息，而向秀《庄子注》就是对这种转变的理论论证。笔者赞同王晓毅先生的观点，认为向秀《庄子注》表达的是向秀等正始、竹林名士屈从司马氏强权政治后在西晋前期的心态，它开辟了以“入世”精神诠释《庄子》的玄学新思路王晓毅：《儒释道与魏晋玄学形成》，中华书局2003年版，第10页。向秀《庄子注》的这种思路摒弃了“越名教而任自然”的激烈对抗，走向了平和的与名教的协调，但这种调和并不是向王弼、阮籍（指其前期思想）等以自然来规范名教的理想主义的回归，而是主体无奈之下为性命计转向以自我来适应名教，在名教中寻找可以自由呼吸的空隙。郭景纯谓：“漆园有傲吏”，到向秀那里，傲的精神已经不在了。
如果说庄子的第一重人生境界思想主要是围绕“适性肆志”而展开的，那么，其“游于有间”的境界就主要是围绕“保命自全”而展开。魏晋文学中，“游仙”主要表现适性肆志的第一重境界，而“隐逸”主要表现的是保命自全的第二重境界。我们这里所说的“隐逸”是庄子式的隐逸而非伯夷、叔齐式的隐逸，之所以这样强调，是要将适己之适的隐逸（为自性而隐）与适人之适的隐逸（为外在道义而隐）相区别。庄子曰：“古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。”(《庄子·缮性》)可见，隐逸总是源于时命之大谬。时命大谬，则或傲世而自贵，或隐世而自全；前者将自我之理想与现实社会对立起来，后者则将自我消融为零，从而游于有间；前者近于庄子的第一重理想人生境界，后者则是庄子第二重人生境界的表现。
嵇康之死昭示了以“傲世自贵”的隐逸方式来追寻庄子的第一重人生境界注定要破产。
从表面看来，嵇康是一心以隐逸自保的，《晋书》嵇康本传载其隐居生活“养性服食之事，弹琴味诗，自足于怀。以为神仙禀之自然，非积学所得，至于导养得理，则安期、彭祖之伦可及，乃著《养生论》”，“宅中有一柳树甚茂，乃激水圈之，每夏月，居其下以锻”。此外，他还曾从当时的隐士孙登游历三年。如此等等所为，皆是自觉以隐逸的处世之道，来远离凶险无常的政治争斗。但嵇康却并没有真正做到无己无为而隐，他还是有着太多的愤激和孤傲，这从其《与山巨源绝交书》、从其对钟会等人的态度中均可看出。嵇康很想将隐逸当成一种全身养性的方式，但其刚肠嫉恶的性格让他的隐逸行为更多地表现为一种对抗现实的姿态。因此孙登评其为“保身之道不足”，刘孝标注引《文士传》对此详加解释道：“子识火乎？生而有光，而不用其光，果然在于用光；人生有才，而不用其才，果然在于用才。故用光在乎得薪，所以保其曜；用才在乎识物，所以全其年。今子才多识寡，难乎免于今之世矣！” （《世说新语·栖逸》） “识”指识见，这里特别指处世保身的智慧。其实，评嵇康为“才多识寡”其实仍未说到点子上，嵇康不是不知，是不能行也。
甚至，嵇康也很想知而行之。与阮籍“发言玄远，口不臧否人物”（《晋书》本传）相同，嵇康也力求做到谨言慎行以全身远害：“与之游者，未尝见其喜愠之色。”（《魏志·王粲传》注引《魏氏春秋》）但，其对于世势的理性的认知和把握最终没有能够完全规范从其本性发出的言语和行为，《与山巨源绝交书》及与钟会事是明证，此外，使其遭受灭顶之灾的“罪名”——“负才乱群惑众”也可以证明此点：
今皇道开明，四海风靡，边鄙无诡随之民，街巷无异口之义。而康上不臣天子，下不事王侯；轻时傲世，不为物用；无益于今，有败于俗，昔太公诛华士，孔子戮少正卯，以其负才乱群惑众也。今不诛康，无以清洁王道。（《世说新语·雅量》注引《文士传》）
由此，我们可以看出，嵇康之隐逸是傲俗之隐，如前文所说，这种隐逸是为庄子所反对的。这种隐逸为统治者不容，可能导致杀身之祸，因而为魏晋多数士人所不取。
而庄子式的隐逸在这一时期却大受欢迎。文人在诗文中常将世路的艰难与希企隐逸的意向归结为因果关系：阮籍《咏怀诗》其三云：“秋风吹飞藿，零落从此始。繁华有憔悴，堂上生荆杞。驱马舍之去，去上西山趾。一生自不保，何况恋妻子。”其六云：“膏火自相煎，多财为患害。布衣可终身，宠禄岂足赖。”其三十二云：“愿登太华山，上与松子游。渔父知世患，乘流泛轻舟。”陶渊明的隐逸之因虽然自归于“适性”，但细考之，亦有逃避人世风波的原因。《归去来兮辞》序云：“于时风波未静，心惮远役……然有归欤之情。何则？质性自然，非矫厉所得。”“风波”自然指战乱，而所谓“矫厉”，恐怕亦指来自外界的伤害。这种全身远害的思想，在隐居后仍有所流露：“四体诚乃疲，庶无异患干。”(《庚戌岁九月中于西田获早稻》)对文弱的书生来说，劳动并不是轻松的事情，但它与“异患”即祸难相比，却是最好的选择了。
而这种庄子式的隐逸也是受统治阶级欢迎的，王瑶先生认为，因为隐的目的即寄托于隐的本身，所以隐士不但对统治者失去了反抗和不合作的意义，而且反成了政治升平的点缀。有这么许多高士在其统治的境内栖遁，而且又允许他们自由自在地逍遥，实在是有点“唐虞盛德”之风的参见王瑶《中古文学史论》，北京大学出版社1989年版。
士大夫中多有兼通仕隐的，或先隐后仕，如陆机、潘岳、谢安、孙绰等；或先仕后隐，如张协、张载、陶渊明。他们将隐逸当成了全身免祸的最佳途径，并凭此而臻于庄子所言的第二重理想人生境地。他们在文学创作中表现这种境界，如：张华仿效张衡作《归田赋》，叙写春日山林放游、洛滨徜徉之逍遥适意，濯足素波，荡思清澜，瞻高鸟，观游鱼，无比萧散逸乐。这是险恶官场之外的自由美好世界。作者在投身自然中体会到无欲无求则能超然物外，达到与道合一的自由境界。潘岳《狭室赋》自叙居室之褊狭、敝陋不堪，艰苦无比，而自己却能甘之如饴，处贫不怨，表现出对道的追求，对隐居生活的追求。潘岳并非一个淡泊名利的人，《晋书》本传载“岳性轻躁，趋世利，与石崇等谄事贾谧”。然而，上层统治者的争夺残杀使他屡受牵连而免官，官场的险恶使他心怀忧惧，“广厦虽足荣”，但“切身之近患”又令人望而却步，故难免有此安贫乐道之咏。其《闲居赋》序云：“自弱冠涉乎知命之年，八徙官而一进阶，再免，一除名，一不拜职，迁者三而已矣，虽通塞有遇，抑亦拙者之效也”，作者认为自己仕宦之不达乃是由于自己的“拙”，赋文一起首又自责不能如宁武子、蓬伯玉那样“邦有道则智，邦无道则愚”，“邦有道则仕，邦无道则卷而怀之”，却反而是“有道吾不仕，无道吾不愚”，可谓“巧智之不足，而拙艰之有馀”。自怨自艾之中，作者筑室种树，优游园林：
于是凛秋暑退，熙春寒往；微雨新晴，六合清朗。太夫人乃御版舆，升轻轩，远览王畿，近周家园。体以形和，药以劳宣；常膳载加，旧痾有痊。席长筵，列孙子；柳垂荫，车结轨。陆擿紫房，水挂赪鲤。或宴于林，或禊于汜。昆弟班白，儿童稚齿。称万寿以献觞，咸一惧而一喜。寿觞举，慈颜和。浮杯乐饮，丝竹骈罗。顿足起舞，抗音高歌。人生安乐，孰知其佗？
遨游园林之乐，使作者开始反省自己之人生趋向：
退求己而自省，信用薄而才劣。奉周任之格言，敢陈力而就列。几陋身之不保，尚奚拟于明哲。仰众妙而绝思，终优游以养拙。
尽管宦运多蹇，身几不保，但优游养拙的隐居生活终不为潘岳所取。潘岳为人之躁竞、势利在其近世及后世都为人诟病，《颜氏家训》即谓“潘岳乾没取危”，元好问《论诗三十首》云：“高情千古《闲居赋》，争信安仁拜路尘。”但我们不能因此就否定潘岳心中隐逸情结的真实性，更不能因人废文，怀疑《闲居赋》是作者之真情流露。学界一般都认同元好问所谓“心画心声总失真，文章宁复见为人”，以《闲居赋》为潘岳人文不一的力证后也有人对此加以辩驳，如，韩传达《心画心声的真情流露——潘岳《闲居赋》辨析》：“实则大可置辩，今就两事辩之：一、《闲居赋》不是作于潘岳馅事贾谧之后，而是在其前，其时作者官运蹇碍，闲居在家。就当时情形看，作者未必立心作伪，欺世盗名。二、《闲居赋》真实地抒发了作者对仕途多蹇的牢骚，并非是什么‘高情千古’。以文论文，《闲居赋》自是一篇情真文美的佳作，是作者‘心画心声’的真情流露，与谄事贾谧的后事无关。”从这段辨析我们可以看出，作者依然是认定谄事贾谧的潘岳不可能有此闲居高情。但从上文分析可以看出，命运多蹇而又身处遍被玄风的魏晋之世，潘岳有此超尘之想、有此矛盾的人格，是完全可能的，也是可以理解的。
如同潘岳作《闲居赋》说自己“览知足之分，庶浮云之志。筑室种树，逍遥自得”，石崇《思归引》也说自己“少有大志，夸迈流俗”，“更乐放逸，笃好林蔽”， 《思归引》序云：“困于人间烦黩，常思归而永叹。”欧阳建亦写诗赞美石崇“岩岩其高，即之惟温。居盈思冲，在贵忘尊”。研究者认为其“诗文情感有违真实”李中华：《从“三曹七子”到“二十四友”——试论魏晋文人集团与文学精神的演变》，《武汉大学学报》1995年第2期。然考之具体时代风气和人物性情，其热衷势力与寻求超越亦恐是并行不悖的真实追求。
躁竞如潘岳、石崇尚存退居隐逸之心，张协、孙绰、陶渊明等大作隐逸诗文就不足为怪了。张协《杂诗》第九：“结宇穷冈曲……游思竹素园，寄辞翰墨林。”孙绰《遂初赋》序曰：“余少慕老庄之道，仰其风流久矣。却感于陵贤妻之言，怅然悟之。乃经始东山，建五亩之宅，带长阜，倚茂林。孰与坐华幕、击钟鼓者，同年而语其乐哉。”他以自然山水为乐，以处贫为乐，以狭室否定华屋，以陋巷穷居否定都邑。
东晋名士亦仕亦隐、庙堂即山林的不少，但却多把隐逸当作人生追求的最高境界。以东晋名臣谢安为例：
谢公始有东山之志，后严命屡臻，势不获已，始就桓公司马。于时人有饷桓公药草，中有“远志”。公取以问谢：“此药又名‘小草’，何一物而有二称？”谢未即答。时郝隆在座，应声答曰：“此甚易解：处则为远志，出则为小草。”谢甚有愧色……(《世说新语·排调》)
谢安一代名臣，深孚众望，却因弃隐从仕而遭当众讥辱。可见世人认为隐居要比出仕高尚。“处则为远志，出则为小草”表现了魏晋士人对“仕”与“隐”的鲜明态度和深刻认识。而谢安这么一个潇洒、通达的人，竟也掩盖不住心中的羞愧，表露于脸上，同样说明这一讥讽在他内心引起了很大的震动。谢安登冶城，正是“时强敌寇境，边书续至，梁益不守，樊邓陷没”的国难当头之际，王羲之已意识到：“今四郊多垒，宜思自效，而虚谈废务，浮文妨要，恐非当今所宜。”《晋书·谢安传》。而谢安仍然有高世之志。可见治国平天下的儒家理想并不是他最高的人生追求，隐居东山才是他心中永远的梦想。
投身自然之时，官场的种种扰攘、现实社会的种种忧患暂时被抛开了，他们的精神得到了暂时的解脱，欣欣然而乐的自我形象鲜明地凸现了出来。
从这时期的隐逸文学作品中，我们可以看到，作者笔下的隐居生活大都不再如楚辞《招隐士》所描述的那般萧索孤寂，而是带着欢快明亮的调子。左思《招隐诗》云：“岩穴无结构，丘中有鸣琴。白雪停阴冈，丹葩耀阳林。石泉漱琼瑶，纤鳞或浮沉。非必丝与竹，山水有清音。何事待啸歌，灌木自悲吟。”陆机《招隐诗》云：“芳兰振蕙叶，玉泉涌微澜。嘉卉献时服，灵术进朝餐。” “朝采南涧藻，夕息西山足。轻条象云构，密叶成翠握。激楚伫兰林，回芳薄秀木。”整个环境充满了活泼泼的生机与活力，色彩亮丽明媚。诗歌题为“招隐”，但作者往往有对隐逸生活的向往之意。张载《招隐诗》曰：“出处虽殊途，居然有轻易。山林有悔吝，人间实多累。雏翔穹冥，蒲且不能视。鹳鹭遵皋渚，数为矰所系。隐显虽在心，彼我共一地。不见巫山火，芝艾岂相离？去来捐时俗，超然辞世伪。得意在丘中，安事愚与智？”虽说隐显在心，无拘地点，但社会上钩心斗角，时时都有生命危险，还不如归隐山林安全自得。他对隐居山林生活的赞美可见一斑。
作品中的隐士形象描写趋于平实，不再有理想主义的自我张扬的意味。陶渊明笔下“晨兴理荒秽，带月荷锄归”、“相见无杂言，但道桑麻长”的田园生活中的自我是这样亲切而写实，即便是理想中的自我，也是一种写实的形象：“东方有一士，被服常不完。三旬九遇食，十年着一冠。辛勤无此比，常有好容颜。”这是士人的“止足知分”的自我定位所致。《世说新语·言语》载：
孙绰赋《遂初》，筑室畎川，自言见止足之分。斋前种一株松，恒自手壅治之。高世远时亦邻居，语孙曰：“松树子非不楚楚可怜，但永无栋梁用耳！”孙曰：“枫柳虽合抱，亦何所施？”
这种类似禅家的机锋中透露出的信息是士人已无意于为栋梁之用。而“松”，多为士人（尤其是与道教相关之人）所爱，取其常青之意也。隐者于闲静的隐逸生活中实现了超越，他们的精神极度自由，在自然中体悟大道。如：张华《归田赋》描述归田之士整理田产，纵览自然风光，“存神忽微，游精域外……眇万物而远观，修自然之通会；以退足于一壑，故处否而忘泰”。置身于大自然中体会自然之道而自足，游思于精神之域，超然物外。陆机在《幽人赋》中描写了一位万物不能动其心的“幽人”，“超尘冥以绝绪，岂世网之能加”，不以万物累其心，超脱世俗，则不受“世网”拘羁。不离于世而精神自由，这正是庄子的第二重理想人格的内容。
需要指出的是，尽管此期士人屡屡表达对隐逸生活的向往，但真正付诸实践者不多。或者说，隐逸只是他们因政治斗争和社会动荡而产生的作为心理补偿的想象——他们想借此消解处身现实感受到的生命焦虑和死亡恐惧。而同时，他们又不想放弃眼前生活的享受。巢父“巢树而栖”，孙登“于郡北山为土窟居之，夏则编草为裳，冬则被发自覆” 《晋书·孙登传》。的隐逸生活对他们来说是难以想象的，也绝对做不到。正如王瑶先生所言：“所以尽管时代风气使得一般士大夫都希企隐逸，但一个‘心迹双寂寞’的真正隐士的枯槁憔悴生活，却不是生活在富贵汰侈圈子里的一般名士们和门阀子弟们所能忍受的。”参见王瑶《中古文学史论》，北京大学出版社1986年版。而同时强大的经济实力也使得名士们在隐居的同时，仍然能够追求物质的享受。
