汉末魏晋士人选择了庄子游于方外的扬厉方式，这种极为夸张的生命扬厉，更见出时代缩略的程度。“夸谈抒情懑”（阮籍《咏怀诗》第五十四），“睥睨八荒，牢宠万有”的意象之下，恰恰是一颗颗被现实击碎的诗心姜明：《从魏晋文人对“不遇”的态度论其主体人格的形成》，《楚雄师专学报》2001年第1期。汉末魏晋游仙文学所体现的庄子“游于方外”的超越精神，是在现实生活中被一步步逼向更狭窄的人生境地的士人的反抗我们这里对魏晋游仙诗的探讨是就该时期大多数游仙作家作品而言，并不否认这时期的部分游仙之作只是单纯抒写服药成仙的内容，如前文所举的曹操的某些游仙诗。这种反抗以文字的形式进行——用文字构建一个开阔、无穷的境界。而游仙主体的生命精神就在这个开阔的世界中得到极度的张扬：现实中的天地太狭小了，他们要挣脱现实时空的枷锁，去追求现实之外的另一种生活境界。这种自由不羁的情感便投射为横跨宇宙、超越时空、顶天立地的巨人的意象。在《大人先生传》中，阮籍描绘了一个自我意识与宇宙本体融合为一之理想境界的“大人先生”：“夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形。”“先生以为中区之在天下，曾不若蝇蚊之着帷，故终不以为事，而极意乎异方奇域，游鉴观乐非事所见，徘徊无所终极。”曹植、阮籍、左思等笔下的“自我”也都是极度夸张的巨人般的形象。如：“九州不足步，愿得凌云翔。逍遥八纮外，游目历遐荒。披我丹霞衣，袭我素霓裳。……曜灵未移景，倏忽造昊苍……”（曹植《五游咏》）“危冠切浮云，长剑出天外。细故何足虑？高度跨一世。”（阮籍《咏怀诗》五十八）“弯弓挂扶桑，长剑倚天外。泰山成砥砺，黄河为裳带。”（阮籍《咏怀诗》三十八）“被褐出阊阖，高步追许由。振衣千仞岗，濯足万里流。”（左思《咏史》其五）主体的自我意识高度膨胀，天地宇宙在他们眼中都变小了：“东海犹蹄涔，昆仑蝼蚁推”，“四渎流如泪，五岳罗若垤。”
至此，我们可以看出，魏晋游仙文学就其精神内质而言，是对庄子的第一重理想人生境界的反映，是魏晋士人强烈的生命意识和人性追求的表现，它揭示了个体在现实中的压抑之愤和超越之想。
从上文我们也可以看出，魏晋游仙诗文对于绝对自由的理想境界的表现较之庄子已经有了很大的发展。我们曾说，庄子的第一重理想境界是理想中的，也是理念中的，没有现实体验作依据，因此，庄子对它的描述是苍白而模糊的。而魏晋文学中的“仙境”则不然。庄子笔下的无何有之乡被描述成了美丽曼妙的世界，冷清而寂寥的氛围换作了其乐融融的景象，氤氲缥缈的印象换作了真切清晰的画面——总之是由“虚”变“实”了，如：“峥嵘玄圃深，嵯峨天岭峭。亭馆笼云构，修梁流三曜。兰葩盖岭披，清风缘隙啸。”(张协《游仙诗》) “玉树标云翠蔚，灵崖独拔奇卉。芳津兰莹珠隧，碧叶灌清鳞萃。”(庾阐《游仙诗》)作者以清丽的词句将仙境写得很美，叫人沉醉而至有超尘之想。除对环境的描写外，文人们还喜爱描写颇富情趣的仙界生活，曹植《仙人篇》云：“仙人揽六着，对搏太山隅。湘娥拊琴瑟，秦女吹笙竽。玉樽盈桂酒，河伯献神鱼。”嵇康《五言诗三首》云：“徘徊戏灵岳，弹琴咏泰真。”魏晋文学中的仙人、神人也较庄子笔下的至人、真人带有更多的烟火气。庄子中的神人肌肤若冰雪，并且是吸风饮露，不沾尘气。汉末魏晋游仙文学中的仙人则不然，他们不仅懂得品赏人间的琴棋书画、美酒佳肴，甚至还对人间生活表现出浓厚的兴趣，有着如同凡人的欲望。《搜神记》中“天上玉女”，《幽明录》中“刘晨阮肇”、“黄原”、“苏琼”等小说写的是人神相恋的故事，这些故事以大体相似的情节表现出共同的特点，即神人以性相求。神人与凡人交往常常大胆直露地表现其性爱欲望。如“天上玉女”中的弦超“中夜独宿，有神女来从之”；刘晨、阮肇在仙境宴毕后，“各就一帐宿，女往就之，言声具佳婉，令人忘忧”；而神女苏琼挑逗更加明显：“‘闻君自以柳季之俦，亦复有桑中之欢耶？’……遂要还尽欢。”
这种仙境、仙人描写的由虚到实的转化当然是文人信仰道教的结果，其对于仙境的描写一方面源自修道过程中的体验，一方面源自神仙道教的理论宣传。道教宣扬所谓的神仙生活能最大限度地满足现实世界的欲望，《抱朴子内篇·对俗》借彭祖之口云：“人道当食甘旨，服轻暖，通阴阳，处官秩，耳目聪明，骨节坚强，颜色悦怿，老而不衰，延年久视……若委弃妻子，独处山泽，邈然断绝人理，块然与木石为邻，不足多也。”《神仙传》卷一“彭祖”条，亦表示了同样的思想。而且，葛洪的《神仙传》还体现着一个鲜明原则，即人人皆可成仙。在这个神仙世界里，既有古代贤哲(老子、墨子)，朝廷官吏(栾巴、刘凭)，高门弟子(魏伯阳、阴长生)，贫民(王兴、焦先)，病夫(赵瞿)，弱女(太元女、程伟妻)，亦有奴仆(陈安世、清平吉、严清)。而死去的前代道士，如张道陵、于吉、左慈、李八百、封君达等，亦名列仙班。这正体现着葛洪仙人无种、神仙可致的思想：“若夫仙人，以药物养生，以术数延命，使内疾不生，外患不入，虽久视不死，而旧身不改，苟有其道，无以为难也。”（《抱朴子内篇·论仙》）。由于神仙已不再是异类，而是经过学习和修炼而得道的长生不死的人，而且，修炼成仙，靠的是人的道德修为，是否寡欲清心，葛洪编纂《汉武帝故事》中有西王母共汉武帝啖仙桃故事，上请不死之药，而西王母曰：“……帝滞情不遣，欲心尚多，不死之药，未可致也。”“留至五更，谈语世事，而不肯言鬼神，肃然便去。”——这样，道教徒所拓展的神仙世界便显得博大而亲近了，文学中的游仙之作也因而趋于平实而富于情趣。
若再追究这种转变的深层原因，则这种变化当是由魏晋大多数士族文人的人生态度决定的：他们既想超脱物累，又不想离开这个多姿多彩的世界。尤其是能享受优裕生活的上层士族，他们更舍不得完全抛弃眼前的欢乐，哪怕明知这种欢乐转瞬即逝。因此，他们所构想的仙境就是这样的充满人间生活的乐趣。
魏晋文学中仙境的由“虚”向“实”的发展趋向，意味着魏晋文人在选择接受庄子的第一重人生境界的时候，已经不自觉地受到了庄子的第二重境界（“游于有间”，在现世中获得超越）的吸引和影响。而魏晋文学中游仙行为逐渐近于隐逸行为，仙境逐渐向山林靠拢、仙人渐渐同于隐士，就更明显地表现了这一点。
曹植的游仙诗多高飞远举，遨游于九天之上，四海之外，其超现实色彩极为明显；而嵇康所游，则为山间水上，岩畔林下，虽然也有一些云游八极、翱翔区外的描写，但总的说来要平实很多。然而，这种超现实色彩的淡化又不同于汉乐府游仙的世俗化，嵇康笔下的游仙境界，既是一个现实的所在，又具有相当突出的高洁、脱俗的特征。他的理想之境不是宗教式的虚无缥缈的天国，而是一种恬淡、宁静、优游自得、远离尘俗的隐居生活。换句话说，嵇康有一种将游仙与隐逸融而为一的倾向。例如：
乘风高逝，远登灵丘。结好松乔，携手俱游。朝发太华，夕宿神州。弹琴咏诗，聊以忘忧。(《赠兄秀才入军十九首》之十六)
琴诗自乐，远游可珍。舍道独往，弃智遗身。寂乎无累，何求于人。长寄灵岳，怡志养神。(同上之十七)
这的确和《庄子》、曹植游仙诗的境界不同，它不是那种虚构的想象之境，而是具有可行性的现实的人生理想。弹琴咏诗，怡志养神，与其说是仙家之乐，不如说是隐居生活的写照。相应的，可与俱游的松、乔，实际上更应看做是孙登一类的高人隐士史载阮籍之作《大人先生传》即是以孙登一类隐者为原型的：“籍尝于苏门山遇孙登，与商略终古及栖神导气之术，登皆不应。籍因长啸而退。至半岭，闻有声若鸾凤之音，响乎岩谷，乃登之啸也。遂归著《大人先生传》。”（《晋书·阮籍传》）嵇康与登为友，其诗文中的仙人形象亦有可能是以孙登为原型的。 。
而郭璞的游仙组诗中，“游仙”隐逸化的倾向就更明显了，其一云：
京华游侠窟，山林隐遁栖。朱门何足荣，未若托蓬莱。临源艳清波，隆冈掇丹黄。灵黔可潜盘，安事登云梯。漆园有傲吏，莱氏有逸妻。进则保龙见，退为触藩抵。高蹈风尘外，长揖谢夷齐。
起首四句实已说明蓬莱即是山林，隐遁不异求仙。“灵莽可潜盘，安事登云梯”两句，似乎认为仙境并不在现实之外，故求仙不必待升天而后可。按“灵黔”为水名，李善注引皮仲雍《荆州记》：“大城西九里有灵黔水。”又李善注第二首“青溪千余仞”句，复引《荆州记》道：“临沮县有青溪山，山东有泉，泉侧有道士精舍。郭景纯尝作临沮县，故游仙诗嗟青溪之美。”据此，则郭璞曾做过临沮(今湖北远安县附近)的地方官，其游仙诗或许就写于此时。而诗中所写，原非假托；其所谓游仙，实为隐居生活之写照。除此之外，《游仙诗》之三“绿萝结高林，蒙笼盖一山。中有冥寂士，静啸抚清弦”颇类招隐诗；“放情凌霄外，嚼蕊握飞泉”，“放浪林泽外，被发师岩穴。仿佛若士姿，梦想游列缺”也都近于隐而远于仙。正因如此，钟嵘谓其游仙诗“乃是坎咏怀，非列仙之趣也”（《诗品》）。
这种等游仙于隐逸的倾向，表明魏晋士人开始融合庄子的第一重理想人生境界和第二重境界。从魏晋南北朝的志怪小说对仙境的描写中，我们可以更清楚地看出这一点。仙境的位置从魏晋以前凡人难以涉足的高山之巅、大海之中、九天之上转移到了山上的洞穴中。如《拾遗记》“(洞庭山)有灵洞”；《搜神后记·桃花源》“林尽水源，便得一山，山有小口，仿佛若有光，便舍船，从口入”；同书《剡县赤城》“羊径有山穴如门，豁然而过”；《异苑》“武溪蛮人射鹿，逐入石穴”；《幽明录·刘晨阮肇》“(刘晨、阮肇)见芜菁叶从山腹流出……便共没水，逆流二三里，得度山”；同书《黄原》“行数里，至一穴”；《述异记》“武陵源在吴中……源上有石洞”。仙境的生活与隐者的田园生活无异，这从我们熟悉的“桃源”仙境的描写就可以看出。而且，这些故事大都采取了类似的叙述模式：在现实世界中，渔人（或农夫）发现一溪、一洞，并进而发现一个隐秘的所在，在那里，男耕女织，鸡犬之声相闻，人们安居乐业，不知今夕何夕。这显然是对一种经过了想象美化的隐逸生活的描绘，“洞穴”（或类似的隐地）正是人世间的一个可以自由生存的空隙，这是为外界力量包括统治者的力量所不及的地方，这是真正的“间”——所有这类故事中，“洞穴”的被发现都是无心的，任何有心的探寻都是徒劳无功的。
这种仙境也许有真的现实之境为原型。陈寅恪先生即考证桃花源是魏晋南北朝时期坞堡生活的写照。直到今天还不断有人论证“桃花源”的真实所在地。这些争辩听来都有一定的道理。究其实，“桃花源”及其类似的人间仙境都寄托了人们在现实世界就找到一块真正的自由之地来承载自己的自由之梦的愿望。而在自然地形丰富、以农耕文明为主的中国，“桃花源”也许真的不难找到。
二隐逸：相对自由境界在汉晋文学中的表现
前文在比较庄骚艺术精神时曾谈到，庄子思想有两个基本要义：一是保命，二是道，而所谓“道”表现在人格的层面，即是“性”，人秉道而生的性。个体是否自由，即是否合于道，也即是否适性肆志。
嵇康就曾提出“贵得肆志”的著名命题，“志”指情感、意志，“肆”指无所顾忌。“肆志”即意志任意自流。嵇康认为，追求自由是动物和人类的天性。《难自然好学论》：“鸟不毁以求驯，兽不群而求畜。”《兄秀才公穆入军赠诗》：“泽雉虽饥，不愿园林。”动物宁愿忍饥挨饿，也不愿进入人设的牢笼。此处伸展了《庄子》中“倏鱼出游从容”的鱼之所乐。在嵇康看来，人也是一样。人都有属于自己的意志世界，有的愿意出入朝廷、救世济民，有的愿意仰卧松云、清静养真。人们应当按照自己的意志去选择人生的价值。不拘束缚，实现自己的意志是最大的快乐，正如《与山巨源绝交书》等文所云：“四民有业，各以得志为乐”，“君子百行，殊途而同致，循性而动，各附所安”，“贵得肆志，从心无悔”，“未若捐外累，肆志养浩然”。这里的“得志”、“循性”、“肆志”、“从心”都是一个意思，就是让人们自由选择自己的人生道路。
这种强烈地追求个体自由的精神曾为竹林名士所共有。阮籍的《大人先生传》、《达庄论》，嵇康的《养生论》、《释私论》、《卜疑》、《与山巨源绝交书》，向秀的《难养生论》，刘伶的《酒德颂》等，都描写了张扬的理想人格，如刘伶《酒德颂》：“有大人先生，以天地为一朝，万期为须臾，日月为扃牖，八荒为庭衢。”这里的“大人先生”或 “达宏先生”与《庄子》中的“至人”、“神人”有异曲同工之妙，都是《庄子》的第一重理想人生境界中的人格形象。由这种理想出发，他们倡导魏晋士人舍弃当时虚伪的政治生命和道德伦理生命，而追求超越，此即所谓“越名教而任自然”。
值得注意的是，竹林名士的“越名教而任自然”并不是一开始就有的思想，而是在经历了对名教由希望至失望后的决绝之举。竹林七贤大都有过在名教中实现理想抱负的希望，阮籍甚至曾有过与王弼几乎相同的思路，欲以自然本身的和谐来渡引名教的有序性，使名教向自然靠拢，由此达到融合自然与名教的目的。这一点我们从阮籍的《达庄论》、《通老论》等文中都可以看出阮籍《达庄论》、《通老论》亦以自然来统合名教，“圣人明于天人之理，达于自然之分，通于治化之体，审于大慎之训，故君臣垂拱，完太素之朴；百姓熙怡，保性命之和”。从某种意义上说，这种以自然为主导而会通名教与自然的思路带有一些改良的色彩。但这种指向社会改良的愿望在当时的社会政治条件下不可能有实现的机会。高平陵政变中玄学名士受到重创，使他们更清楚地看到了这一点。于是，竹林名士走向了“越名教而任自然”，弃绝现实政治，回归自然之“我”（即本我）。这就使得他们靠近庄子的第一重人生境界。但是，这种对于生命自由的热情追求遭到了沉重的打击。这种打击的集中表现即是嵇康的被杀。
嵇康被杀给魏晋士人带来的心理冲击似乎更胜过党锢事件对于东汉士人的心理震撼，党锢之祸后，士人虽已不再采取清议这样的群体方式来反抗现实政治，但个人性的反抗还是存在的，前文已经说过，汉末士人可以著书立说，评议朝政，他们也可通过隐逸来表示消极的反抗。魏晋士人则不然，司马氏的高压统治下，他们的生命岌岌可危，行为和言说都受到限制（关于这一点，本书第一章已经有过分析），甚至丧失了在进退出处之间进行选择的自由，这样，他们的行为便由狂转向慎，言说由激切转向隐曲，人生追求也转向了庄子的第二重理想人生境界，即游于有间。这从嵇康被杀后其他竹林人物的反应可以见出：
嵇康被诛后，山公举康子绍为秘书丞。绍咨公出处，公曰：“为君思之久矣！天地四时，犹有消息，而况人乎！”（《世说新语·政事》）
嵇中散被诛后，向子期举郡计入洛，文王引进，问曰：“闻君有箕山之志，何以在此？”对曰：“巢、许狷介之士，不足多慕。”王大咨嗟。（《世说新语·言语》）
