引言
蒙文通的理学著作，虽多为读书札记、笺注心得，但从中我们仍可发现他的理学思想脉络。笔者拟透过蒙文通先生读宋明儒书的心得，透过其只言片语，对其理学范畴的涵义作一番探讨。
（一）关于“心”
蒙文通对“心”这一范畴的论述较多，既涉及孟子之“本心”，也谈到了“心”与其他范畴的关系，如：心与性、心与气、心与理、心与知、心与物，等等。
1.心本论的宇宙观
在宇宙观上，蒙文通以孟子的“本心”为本。他说：“夫本心者，道之所由生，舍是心而道乌乎本？此率天下而祸仁义之说也。”孟子以本心明性善，蒙文通把本心作为道产生的根据和根源。他认为，若无本心，儒家的仁义之说就无以依存，万事万物就失去了“统帅”。而本心无所不在，“浑身皆是本心，知爱知敬是本心，手容重，足容恭，亦是本心。非特一身是本心，草木山川亦是本心，才一事一物不当，本心即知之，应即改之” 。本心是体，包括人在内的万物皆是本心的体现，为用。故万事万物一旦出现“异常”，本心都能知晓，并加以改正。因为，“知即心也，近而身心，远而人物，其是非得失皆在知中，舍非而从是，在一念耳”。心有知觉、灵明功能，具有先天的判断是非的能力，“四肢百体，莫不有知，而统于一心。心果何在乎？则四肢百体无乎不在。岂惟四肢百体，即万物亦莫不有知，草木竹石各有生意，即其知也”。万物皆有知，万物皆有心，皆是心（知）的体现。故蒙文通说：“心无定所，知则普于一切。以知言，则万物皆在知中，宇宙悉括于知内，物物还他本然之理而知致也。”正由于心具有知觉思虑功能、虚寂灵明功能，所以心虽然没有规定的所在，仍能“容纳”宇宙万物及万物之理。“本心之好恶，即所以为受是辞非之准，而性善之源也”。因此，蒙文通的“心”（指本心）为宇宙本体。
蒙文通将阳明的“良知”说纳入其评述范围。阳明曾有“人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然？天地无人的良知，亦不可以为天地矣”。阳明以天地万物皆以人的良知为根据，从而建立了良知的至高无上原则。蒙文通认为，阳明的“良知”与本心、意、性等属于同一层次的范畴，他说：“孟子本心之说与单言心者自别。良知亦然。本心、良知，即意也。意即性，性无不善，故曰尽性；意无不善，故曰诚意；诚意乃所以正心。”因此，良知、意、本心，也是本体，如性一样，是至善无恶的。
事事依着本心，就能践形尽性，成为圣人。因为本心原来是无私无欲的，原来是无欠无缺的，饿了便会吃饭，渴了便会饮水，冷了便要穿衣；耳朵本来是很灵敏的，眼睛本来是很明亮的，见了恶臭自然厌恶，见了好的东西自然喜欢，在家自然会孝顺老人、爱护兄弟，这是人类的本能，不那样做人是不会心安的。这不是遏抑得住、勉强得来的，是从他本心上自然而然的发出来的。因此，蒙文通说：“只事事依着本心，一直做去，便是践形尽性的圣人。”值得注意的是，蒙文通这里强调了“事事”和“一直”两个词语。圣、愚之别也体现在这里。因为，愚夫愚妇和圣人都是一样的，都有这个本能之心，有这个本心。然而，愚夫愚妇之所以愚，就在于：不像圣人那样一丝一毫都依着本心，一点不敢瞒他，不比圣人对他的本心是自满、自足、自慊，没有一毫自歉的，只需不自欺便了。蒙文通说：“这个本心，便是天命之性；事事依着本心去做，便是率性之道。”“心本寂然不动，万象起灭，感而遂通，心之寂然之体，未始有动，视听语默、手舞足蹈，一切自然，无非本色，何曾有圣凡之别。”因为圣凡都具备这个寂然不动之心，即有了这个本体，所以一切都是此心体的流行发用，故无不合理，无不是本色，当然就不存在差别了。但这只是就本体而言。圣、愚都有这个本心，故都可率性，但只有圣人才能事事、时时依着本心，即时时存心，所以只有圣人才是尽性。也就是说，虽然愚夫愚妇与圣人有着同样的本体（即本性、本心），但由于工夫的不同，致使两者在率性的程度上产生差异，只有圣人才能真正地尽性。
2.心与性既相联系又有区别
心、性问题是宋明理学、甚至可说是整个儒学讨论的主要话题。在心性相互关系上，有两种情况：心、性一元说和心、性二元说，区别在于是把心性视为一物还是认为心性有别。心、性一元说，指心性为一，心即性，性即心，主体即道德理性，道德理性即主体，二者没有区别，心性一物，均为宇宙本体。心学派理学家多赞同此说。宋明理学的心性一元说经历了一个发展过程，由二程开其先，经张栻的过渡，陆九渊、杨简的发展，吴澄的传播，至王阳明成为心性一元说的集大成者。阳明说：“心也、性也、天也，一也。”他强调“心即性，性即理”，反对将心性分二，从而将儒家的天人合一思想发展到极致。心、性二元说，指心性有别，不是一物，否定道德理性与主体直接同一，可细分为道德理性客体化和道德理性绝对化两种观点。前者以张载、罗钦顺、吴廷翰等为代表，后者以胡宏、朱熹为代表，性成为超越主、客体之上的绝对观念，代表主体的心和代表客体的气均从属于性。
一方面，蒙文通赞成心、性一元论。他说：“孟子言本心，本心即性，故曰心即性也。”这是对宋明儒的心性一元说的发挥。程颐指出：“心即性也。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。”认为心、性与命三位一体，都是“道”的不同称谓，是相通为一的。阳明则在“心即理”的基础上，提出良知说，将良知规定为“心之本体”，规定为“天命之性”，以良知分别联系心、理与性，并相互沟通。这样心范畴所有的内涵，良知范畴也都具有。而意为心中之心，即本心。因此，在阳明处，本心、意、良知、性为一。蒙文通赞同此点，他说：“《大学》言正心，心以主宰言；其言诚意，意者心之中又有心，意即性之发现。放心亦心也，知孟子本心之说与单言心者自别。良知亦然。本心、良知，即意也。意即性，性无不善，故曰尽性；意无不善，故曰诚意；诚意乃所以正心。”蒙文通认为，心有多种，如宋明儒说的人心、道心、本心、放心等等，而《大学》所说的心是主宰之心，意是本心；这个心、这个意，不仅具有一般心所有的认知意义，而且具有本体性含义；本心、意与性是同一的，都属于本体论范畴。故《大学》言正心、诚意，和阳明所言的良知一样，是兼主宰之心与本体之心于一体，是至善无恶的。
另一方面，蒙文通又主张心性有别。他说：“罗整庵：心之灵而非性之理。说得亦好，二者未可偏废。”罗钦顺，是和王阳明同时的明代著名哲学家，他继承张载以气论心性，在气本论的前提下提出“性为阴阳之理”和“心本于气”的思想。他对心性问题极为重视，曾在其著作《困知记》中称“千万言，紧要是发明心性二字”，他以气本论思想批判佛教以心为空寂、以心为物、以心为性的理论，从而抽掉了佛教心本论的基础。他认为陆九渊、杨简、王阳明的主要错误在于“以知觉为性”，即以主观意识为天地之根本。
罗钦顺在指出心性相互联系的同时，强调两者的区别。他说：“除却心即无性，除却性即无心。”作为阴阳之理的性与本于气的心互相依存，不可或缺。但两者又不同。他又说：“夫心者，人之神明；性者，人之生理。理之所在谓之心，心之所有谓之性，不可混而为一也。……此心性之辨也，二者初不相离而实不容相混。精之又精，乃见其真。其或认心以为性，真所谓差毫厘而谬千里者矣。”罗钦顺认为，心、性之别在于：心是人的神明之心，性是人之生理之性，心与性既不可分离，又相互区别，不能混为一谈。他进而以“人心有觉，道体无为”来概括心与性的区别。另外，罗钦顺还认为，性为体，心之明觉为用，即性体心用，他说：“盖心之所以灵者，以有性焉，不谓性即灵也。”既以性作为心之灵产生的原因和根据，又强调性没有灵明知觉的属性，把性与心区别开来。
蒙文通赞成这种罗钦顺的这种区分，他说：“罗整庵别心之灵与性之理，此语亦精。然二者皆我所自有，不可偏重，如以心之灵为非则未是。”他认为，灵明知觉之心与性之理都为人所固有，不能非此是彼，偏重于任何一方。“三十年不少盐酱，只是改过不吝，何尝是无善无恶，这是性，虚灵不昧的心可说是无善无恶，这是心；这里应有分别。”先天的心、性是至善的，而气质之性则有善有恶，故心、性既同又异。
由此可见，蒙文通的思想中，既有心性一元的观点，如“心即性也”，同时也认同罗钦顺的心性有别的思想。在心、性相互联系方面，他说：“尽心然后可以知性，性学不是离了心学。”在心、性有别方面，他说：“尽其心者知其性。心者，知而已；性者，在耳之听，在目之视。心之虚寂，性之条理，只体用之别而已。”蒙文通认为，虚寂之心是本体，条理之性是发用。性是“一往而已”，心是“有所不可”，具有判断能力。主体之心可以认识条理之性，这也是蒙文通心本论在心性问题上的一个体现。
宋明儒中，陆、王等心学家在心性关系上，大都主张心即性，均不讲体用二分。陆象山是以心为本，“不专论事论末，专就心上说”；王阳明则继承陆象山，讲本心、良知，把万事万物归本于心，“天下无心外之物”。这与朱子以“心统性情”为纲领的心性论、心兼体用的思想形成鲜明的对比。由此看来，蒙文通虽然坚持了陆王的心本论宇宙观，而在心性、体用的关系上则与陆王有所区别。
3.心（知）、气（物）合一，心主气从
在心气关系上，蒙文通认为心、气是能所关系，虽为两物，却不可分离，即心气非二，心气合一。他说：“气是形而下之器也，物也。气之流行，只是任其流行，有何过不及。知过不及者，心也，须是心常作主。”心、气为两物，形下之气是物，是任其流行，有清浊、动静之分，而认识之心（知）无清浊、动静之别，但具有知觉灵明功能，对气的过或不及等状况悉能知之。即“气之清者知其为清，其浊者知其为浊，于一身之气亦然。气有清浊，而知不可以清浊言；气有动静，而知不可以动静言；气之中节或否，而知无不知”。心之所以能“知”气的清浊、动静、中节与否的状态，关键在于：“气之秩然天则，即心之本体。”这里的“气之秩然天则”，实际上指的是气中合乎规律的部分，或称作气之理。蒙文通是把气之理等同于心之本体。“朱子说：心者气之精爽，甚好。气本是好的，才有不好，心便知之，亦是气自知之。”蒙文通赞成朱熹对心、气关系的说法，这里的“心”，是从认识论上而言的，是认识之心。其实，气本无所谓好坏，如果真说它“好”的话，只是就其清浊而言，只是就心的判断而言。所以，蒙文通说“气有失处，气自知之”，看似有气灵论的倾向，实则可以理解了。他的“气自知之”，可以认为是气之理，即心的知觉。故心、气是相通的。“心气岂为二耶！”
既然心气非二，那如何才能做到合一呢？蒙文通认为，“敬以直内，须是下刀锯鼎镬一翻工夫，心气乃可合一”。“心气合一，是毫发皆要依他太极。象山所谓刀锯鼎镬学问也”。也就是说，心气合一是一个过程，是一个加强自身修养的过程。北宋的程颐曾说“涵养须用敬”，“敬只是持己之道”。南宋的朱熹继承了这一思想，“主敬涵养”，以敬为立身之本。他的“主敬”理论突出强调了“未发”，即人在无所思虑及情感未发生时，仍须保持一种收敛、谨畏和警觉的知觉状态，最大限度地平静思想和情绪，这样就可以涵养一个人的德性；此外，他也注意人在动的状态中的“主敬”，这贯穿于“未发”和“已发”、知和行的全过程。“敬以直内”常常与“义以方外”相对应，后者是强调对外物、他人的态度。这里，蒙文通用象山所说的“刀锯鼎镬学问”说明时时存心的必要，是“毫发皆要依他太极”，“太极本无极，太极性也，无极心也”。性即心，故本心不能有一丝懈怠。
在心、气关系中，“心气合一，只是要以气从心”。 “须是心常作主”。所以，蒙文通讲心气不二、心气合一，说合一亦有主次之分，要以心帅气，使形下之气（物）从属于形上之心。
在心、物关系上，蒙文通认为，心物合一，物在心中。他说：“无极而太极，莫非本体；用则千变万化，而体则虚明无迹。万物莫非此体，与我虚明之体为一，我之虚明即万物之虚明。”无极、太极，即性，即心，皆是本体。此本体包括了虚明无迹的体和千变万化的用两个方面。此虚明之体是形上，千变万化之用是形下。万物是此体，我亦是此体，故我与万物浑然一体，即我之虚明亦万物之虚明。
（二）关于“理”
蒙文通对“理”这一范畴论述较多，既谈到了对“理”本身的理解，也阐述了与相关范畴的关系，如：理与心、理与气、理与欲，等等。
1.“理”是宇宙本体
蒙文通吸收了程朱的天理论思想，认为“理”是宇宙本体。他说：“未有天地之先，理固已在。”“父母未生前，只是天理，人得天理以生，此外更有何事。”这个先于天地、先于父母的“理”具有绝对性和超验性，是生之本，是宇宙的本原。当然，“理”也指事物的规律和普遍法则。“能运水担柴的是这个，但这个却未运水担柴。”“理”具有形上性。蒙文通依据二程“凡事皆有理”、“万理出于一理”、“仁者浑然与物同体”的思想，说：“一身之理，与天地万物本是一源，此身即万物之一，本在浑然寂然一理之中。”人与万物皆承一源，皆共一理，皆是此共理中的一分子。“内而视听形骸，外而山川草木，皆物也。有物有则，所谓自然规律也，即天理也，太极也；生生不已，乾乾不息。万事万物，各有其理，即应各尽其理。时行物生，任其自然，行所无事，而我不与焉。恻隐羞恶，充周流行，而自不容已，所谓虽欲自异于天地不可得也。”蒙文通指出，包括人在内的天地万物均源于一理。这一理是天理，具有超验性和抽象性及绝对性。同时，各物有其理。此理是物之则，是自然规律。物物各有其自然规律，各有其物理，这物物之理又复通为一理，即天理。此“生生不已，乾乾不息”之天理体现于阴阳五气的交相作用中，体现于运动之中，故“静中存天理，动中循天理，此理本无一息之间”，理是本体性范畴。
理学的集大成者——朱熹，发挥其师李侗（李延平）的“理会分殊”观，总结出其著名的“理一万殊”思想。蒙文通对此发表了自己的看法。他说：“延平所谓理会分殊，虽毫发不可失。理原自一本而万殊，莫非性也。”作为道南一脉的重要人物，李侗讲：“要见一视同仁气象却不难，须是理会分殊，虽毫发不可失，方是儒者气象。”他的“理会分殊”观点，是主张激发人的智慧和灵性，以明人伦，察天理，使代表儒家精神的“天理”落实到日常生活中，即注重现实生活中的道德践履。蒙文通认为，这是对“孟子所谓践形尽则，失要于明物察伦用工一翻”的弥补。他说：“明于庶物，察于人伦，是把真常极致之理从事为中体现出来。”程颢由“理会分殊”体贴出了形上的“天理”，而程颐进一步提出了“理一分殊”的命题，主张通过“涵养”“存敬”工夫来认识儒家伦理。
