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第45章 王学在浙西的传播与发展(4)

又曰:“赐也,汝以予为多学而识之者欤,非也。”[147]无知无识,故“我只空空而已”。本体论的“空”,是为了求证知识论即工夫论的“空”;工夫之本,惟在于“空”。所以一切人为之“才能”都是多余的,若从事于才能,便非圣人之学;惟有“自然之才能”,即无知无识,才是圣人为学之根本。董澐还以“恭默”为例论证道:“《书》称高宗‘恭默思道’,愚以为凡思道者,则自然恭默,非恭默以思道也。若一时不在道,则此心放逸,而恭默之容无矣。”[148]认为只要领悟了本体自然后,便能做到凡圣合一:“学道先须细识心,细中之细妙难寻。若能寻到无寻处,方信凡心是圣心。

噫,人与尧舜初无少异者,果何在乎!”[149]应该说,这些观点都能从王阳明那里找到依据,并与王畿等人有惊人的一致性。尽管董澐与王畿直接交往的机会并不多[150],但由于他们都是阳明晚年在越讲学时的主要弟子,且都倾心于佛、道,因而使他们能在不同的区域文化背景下,并通过不同的致思路径,取得相当多的共识。在笔者看来,董、王二人在思想上的相似性,甚至超过“二王”(即王畿和王艮)和“二溪”(即王龙溪和罗近溪),董澐可谓是王畿在思想上的重要盟友,而这一点正是治阳明后学者长期以来所忽视的。

第二,关于“依得良知”。董澐言道:

今人不依良知者,即异端也。[151]

但依得良知,礼法自在其中矣。[152]

知之所在即是意,只因不肯依着良知行去,所以意中发出许多虚诈。若能依了良知,一循天理,则意岂不诚乎?[153]今人不信有悟,好以推测之心求之,愈求则愈疑耳。然疑是好消息,要在善疑,愈疑则愈进,愈进则愈退,愈退则几矣。[154]“依”之概念来源于《论语·述而》:“志于道,据于德,依于仁,游于艺”,起初与“据”、“游”等词一样,只作动词解,并无特殊意义,至王阳明将其与孟子的“良知”概念相融合,后经王畿等人的不断渲染,遂成为王门中非常流行的哲学概念(当然,朱子等宋儒亦使用此概念,不过不像阳明学者那样用得如此频繁)。董澐也很看重这个概念,认为是衡量异端与正统的标志。至于怎样“依”,董澐的说法是:在“此心求空”的前提下,顺其自然,不作人伪,一循天理,信而有悟。也就是说,他在强调“此心求空”的同时,并未放弃对“天理”的依循,认为“天理”即“吾心本有之良知”,所以“依良知”也就是“依天理”,或称“任理”,所谓“内不见己,外不见人,即是任理”[155]是也。而这一点正是他比王畿的“高明”之处。董澐答学者问格物云:

格物者,凡事物之来,或可或否,一皆以天理正之,使得其宜也。天理在何处,即是吾心本有之良知也。今人遇事接物,只因不肯放出天理处之,不得其宜,自昧其心,即是良知不尽。

若能自家心中觉得理当如此,即便依此理去处此事,谓之正物。

物正于外,而尽于内矣,此正是合内外之道。故曰致知在格物,物格而后知至也。知之所在即是意,只因不肯依着良知行去,所以意中发出许多虚诈。若能依了良知,一循天理,则意岂不诚乎?故云知至而后意诚。若夫心之本体,不拘动静,湛然常寂,盖无极之贞,元是如此,非强制也。今人无事时,千思百想,有事时,略行小善,常常挂念,亦是私意用事。殊不想心之本体,止因理上合当如此,并无别故。今若多了这些意思,则心之本体便不正了。若能未来莫迎,已往莫留,就与明镜一般,这个方是本来心体,方是大公至正。故曰意诚而后心正。

心正即中,身修即和。[156]

所谓“依此理去处此事”,似乎是对王阳明的“致良知”说与湛甘泉的“随处体认天理”说的折中。而且董澐也并不像王畿那样单讲“依良知”,而是把“依良知”与“循天理”结合在一起,用“天理”来规定“良知”,用“循”来化解“依”[157]。董澐的这种“加工”自有其一定的思想背景。因为“依”与“循”尽管是两个十分相近的概念,而且有共同的理论依据,即“良知本体自然流行”,故对良知的把握也应是“顺其天则自然”,所以阳明及其弟子既说“依良知”又说“循良知”[158]。但两者又略有差异: “循”尚有“行”之意,在强调良知本体的同时,尚未放弃对见成良知的实行与落实;而“依”则是在“信良知”的基础上强调易简与超悟,而且在王阳明之前,“循”一般只与“天理”发生关系,如胡居仁所谓“循乎理之自然”[159]。所以惟见时人指责“依良知” (如湛若水、孙应奎、王栋、罗洪先等[160]),而未见有抨击“循良知”者。后来更有人把“率”字与“循”字相链接,如管志道曾针对耿定向所谓“率”即“统率之率”而反驳道: “独以率性为统率之率,理趣虽深,而训字近巧,恐不如循字之训为妥。盖率由旧章之率,亦循义也。师岂以气质之性不可循,故以统率训耶?……阳明先生云无善无恶心之体,心之体即是性,循其无善无恶之本体,是谓至善。”[161]管志道所谓的“循”字,实含有“依”的意思,其目的就是要突出心体的地位和作用,这与阳明的思路是相吻合的。不过阳明讲“依良知”,但更讲“信良知”,如曰:“若信得良知,只在良知上用工,虽千经万典,无不吻合,异端曲学,一勘尽破矣。何必如此节节分解?”[162] “良知本无知,今却要有知;本无不知,今却疑有不知,只是信不及耳!”[163]其用意就在于想“做得个狂者的胸次”[164]。王畿沿着这一致思路径义无反顾地前行,而董澐则显得半遮半掩,欲持“中立”[165]。但即使如此,在董澐去世十余年后,仍有不少学者针对阳明后学中这种过分强调“依”的现象提出了尖锐批评。如湛甘泉说:

“今游先生(指阳明)之门者,乃云:‘只依良知,无非至道。’而致知之功,全不言及。至有纵情恣肆,尚自信为良知者。立教本旨,果如是乎?”钱德洪对此批评亦深表赞许。[166]从逻辑上说,“见就是性”[167]乃是与“本体自然”、“依得良知”

相辅相成、彼此互动的属于同一系列的命题,但若再作进一步分疏,其中似可分为两层含义:

第一层含义是“率意自然”,内有不涉人为、不事才能、不学智识[168]等意味。对此,董澐起初领会得并不准确,甚至还与好友法聚存在分歧。据载:

余尝疑于先儒论性,无从质问,一日与男榖论之,遂有率意之对。尝令缮写以示月泉法聚,往复数四,意皆相反,并录以呈先师。先师批曰:“二子异同之论,皆是说性,非见性也。

见性者无异同之可言矣。他日聚子(指法聚)不非董子(指董澐),董子不非聚子,则于见性也,其庶已乎?”[169]噫!知性者鲜矣。不赖先师,则梦中说梦,何时而觉乎?[170]强调“见性”乃是阳明晚年进一步走向“良知现成”说的标志,但这一概念毕竟与佛教“见性成佛”有着千丝万缕的联系,所以董澐示教于法聚亦是合情合理的。问题是,法聚的意见与董澐何以相左?

他们之间究竟发生了什么分歧?阳明在批示中,并未指出两人异同之论的内容,而只是将其一概视为与“见性”相对的“说性”,也就是违背本体自然的“从事于才能”。据笔者推测,两人的分歧可能与“率意”还是“率性”的概念之争有关。儒家只讲“率性之谓道”,而佛家则强调“不作意”,可见“率意”一词于儒释之旨皆不符。王阳明于晚年亦明确主张:“意与良知当分别明白。凡应物起念处,皆谓之意。意则有是有非,能知得意之是与非者,则谓之良知。”[171]“性”即“良知”,“率性”即“依良知”。因此,若把“意”与“性”相混淆,用“率意”取代“率性”,无论是就儒家之立场,还是从佛家的眼光看,都是犯了性本论上的错误。[172]董澐讨论“率意”的问题,是由其子董榖引发的,而董榖的“求见本体之失”,又显然与董澐的失误有直接关联。

“见就是性”的另一层含义是“着实工夫”[173],也就是自陆象山以来的“在人情事变上做工夫之说”[174]。此说亦为王阳明及其高弟钱德洪、王畿所重视。[175]董澐的观点与他们基本一致,但有自己的特色。他说:

噫!除却人情事变无用力之地矣,孰谓象山为禅学哉?[176]于事无心,于心无事,则虚而灵、空而妙矣。[177]心无体也,纲常伦理,形质器用,与心为体,拾万象无太虚,拾万事无心矣。分之为物,则合之则为心,见物便见心,离物见心,亦是见鬼。此艮背行庭之义也。[178]故先师夫子提出良知二字以示人,盖谓心之本体最善于知,欲人易识其本体,而一切依凭之以行也。所谓致者,知得如此,即须如此行之,务极其至也。[179]自行自坐自开门,饱饭熟眠秋树根。种种见成无得说,客来相见但寒温。[180]以身体之,方是解经。若依旧说,都在效验上去了。[181]按照董澐的思路,“内外合一”,故“于事无心,于心无事”; “事外无心”[182],故“离物见心,亦是见鬼”;良知“种种见成”,故当“一切依凭之以行也”; “着实工夫”,故须“以身体之”,不依旧说。

这一连串的逻辑链接,其理论预设,即“见就是性”说与“内外合一”之道;其心趣所向,即按照自己的主张解经行事,灵妙超然。

因此,董澐强调“着实工夫”所要达到的目标有两个,一个是个人旨趣上的“以身体之”,虚灵空妙,率性自然;另一个是日常人伦和社会福祉上的“心无体也,纲常伦理,形质器用,与心为体”。董澐的性格中虽有不解世俗之事的一面,但这并不是对枯寂空虚的刻意追求,更不是对民生疾苦的无动于衷。如其《示孙》诗曰:“海上田园即鹿门,衙门市井不须论。五伦不失但耕种,也是吾家好子孙。”[183]所以郑端胤于《刻从吾董先生集引》中称其“为一方请命,开河渠,建梵钟,兴起百世之利,不难犯众所疑畏,毅然贾、董、房、杜之经纶也。惜不得志于时,而以嘉言微行诏诸来世”,是符合实际的。比如董澐在《与吴南溪先生论水利书》中说:

昔邵信臣所以谓之父者,以其所至兴举水利,而朱子提刑浙东,即开黄岩河道,民到于今称之。近者薛中离先生,于广中平地凿渠八十余里,数府之民免于浮海之险。诚以位高望重之贤,加志于斯民折枝而已,宁复有难事哉?[184]关于兴修澉之水利的事,自明洪武年始,就不断有当地绅士及民间人士为之请命呼吁,然终未结果,以至连年水患,一百六十余年来,黎民困苦不堪,董澐揪心如焚,于是以垂暮之年,加志于水利之事。

董澐的思想后在其子董榖所谓的“体用实学”和“本体工夫”论中得到了更完整的表述:

君子之学,用其心于万事之中,而置于其身于万事之外。

亲万事之于吾身也,犹浮云之过于太虚也;亲吾身之于万事也,犹勤予之经理其家也;此之谓体用之实学。若徒崇尚清虚,谈空说有,而无实用,在吾儒谓之死汉,在释氏谓之顽空。岂惟晋人之风流,虽宋人之理学,亦多有之矣。诚何益于事哉?又况并清谈而无之者乎![185]本体要虚,工夫要实;合着本体,方是工夫;做就工夫,无非本体。有见于虚,而无实工,谓之顽空;虽有工夫,而异于本体,谓之错用。不外于人伦日用而一毫不染,方是真空;动合乎无方无体而一物不遗,方为妙用。晋人之清虚,徒窥其体而无其用,谓之顽空,则并其体皆非矣。宋儒之格致,徒事于外而遗其内,是错用也,而亦何益之有哉?[186]不过董澐在为民办实事时,经常以道教方士的面目出现,带有一些迷信色彩。比如他为当地建造钟楼的目的就是为了“挽回风水”,丰年有余,为民治病:

盖五行之性,惟在均平,方得无事。……余恻然于此,虽以衰暮之年,欲为地方成此胜事。乃同信士胡瓒辈,礼请禅师法聚图之,积集众缘,铢积寸累,六年而始有成。[187]独耿耿于垂尽之年者,惟以民吾同胞,不忍地方生齿衰落。

戊子年建一钟楼,以挽回风水。今经六稔,果见军民稍乐,病者获痊,信非诬也。[188]而这显然是由董澐的“隐儒”性格和“道人”情趣决定的。

(第四节 附记:著述与刊本

董澐的著作现仍存于世的有《从吾道人语录》、《从吾道人诗稿》

及《湖海集》三种,现具述于下:

一、《从吾道人语录》

该书刻于董澐殁后的嘉靖十四年[189],原有单行本行于世,然现在我们所能见到却是附载于日本蓬佐文库珍藏的《王门宗旨》后的木刻本。据《名古屋市蓬佐文库汉籍分类目录》(1975年)载:

《王门宗旨》十四卷,《从吾道人语录》一卷, 《附录》(载阳明撰写的《从吾道人记》和《守岁诗序》二文)一卷,《云门录》(薛侃语录)一卷,十四册,明周汝登选,陶望龄订,万历十三年周氏自序[190],新安余懋孳校刊本。有尾阳内库印记,宽永六年(1705)买本。

但据笔者所知,现藏于国内图书馆的周汝登《王门宗旨》诸版本中,并未收录该书。而《四库全书总目》所记的《王门宗旨》亦仅为十四卷,此书“盖督学陈大绶之意,而汝登编次之。书成之后,陶望龄又为校定”[191],且每卷末尾皆录有参校者的姓名,如卷一○ 《绪山语抄》末尾记“山阴王应遴参校”几个字,而并无《从吾道人语录》、《附录》和《云门录》三卷。可见,所谓《王门宗旨》原本是十四卷、十一册,《从吾道人语录》等三卷是由后人添加上去的。

另据周汝登《东越证学录》卷六《王门宗旨序》云:

《王门宗旨》[192]者,录阳明先生语也。先生语难去取,而间有所择者,揭起要也。要语在论学,而奏疏行移等具存者,征学问之实用也。旨称宗者,明为千圣之嫡嗣也。数门人语附见,而概系之王门者,统于宗无二旨也。

然据陈大绶《王门宗旨叙》说:“首(阳明)先生语,次徐曰仁语,次王汝止、钱德洪语,而王汝中语终焉。”邹元标的《王门宗旨序》亦只提到徐爱、钱德洪、王畿和王艮四人。[193]说明《从吾道人语录》是没有被《王门宗旨》的原刻本收录的。但是若从《从吾道人语录》所记录的大量阳明语录(其中有不少语录未见于《传习录》)分析,并且再参证于周汝登序言所说的编辑方针,则可推知辑录《从吾道人语录》与汝登所言并不矛盾。后人也许正是据此才补入该书的。因《王门宗旨》由周汝登选、陶望龄订、陈大绶阅、余懋孳校梓,而《从吾道人语录》则由焦竑订,其余不变,所以估计是由对董澐相当推崇的焦竑补录的。

《四库全书》存目中仅载有浙江汪启淑家藏本《董从吾稿》一卷。提要称:

其集以诗与语录、杂文,共为一编,而附守仁和赠诸作,大抵皆暮年谈理之词也。卷末有其子榖《跋》,称尚有诗文若干卷未刻。盖讲学以后,转以早年之作,为不足存云。[194]又据宋慈抱《两浙著述考》载:

此书(指《从吾道人语录》)前卷有《从吾道人记》一篇及《守岁诗序》一篇,皆守仁所作。中分《日省录》九则、《求心录》六十则、《把卷录》六十一则。[195]后录则《题传习录序》 及古文四首。附录则阳明所和从吾道人西楼等作与邹东廓赠从吾道人诗。……见《海宁州志》,未见。[196]可知《董从吾稿》与《从吾道人语录》不是同一种书,前者似为《从吾道人语录》与下面所要叙述的《从吾道人诗稿》的合编本。然《两浙著述考》所说的《从吾道人语录》中的阳明诗和东廓诗,则并不载于蓬佐文库本,且前卷两篇记序亦被载于蓬佐文库本的附录中,后录中的古文四首,蓬佐文库本是三首。所以可以肯定地说,董澐著作在当时曾有不同刊本流行于世。

二、《从吾道人诗稿》

董榖在撰于嘉靖十四年的《从吾道人语录跋》中说:

右语录一帙,不肖榖先子从吾府君手笔也。先子晚游先师阳明夫子之门,一变至道,默坐精思无间,昕夕有所得即书之,老益不倦。每语人曰: “本来面目,吾喜见之矣。”积久成数巨编,皆精神之会,性命之微也。榖甥徐来侍先子最久,与闻奥义,请捐赀入梓。顾浩繁重复,弗便检阅,因各掇数十条授之。……与四方同志者共此。又有《淘金录》、《自怡录》、《萝阴野录》并诗文若干卷,皆扶植世教者,俟续图之。[197]说明董澐所记语录原为“巨编”,数量相当之大,董榖因“顾浩繁重复,弗便检阅,因各掇数十条”,交于其外甥徐来刊行于世。

然《四库全书总目》卷一七六《董从吾稿》则谓:

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