第一，对阳明的“致良知”说提出质疑，对此说所造成的危害深表忧虑，对阳明的一些门人后学假借“致良知”之名而“实未尝致其良知”的虚伪行径予以痛斥。顾应祥说：“予初以致良知为真得千古不传之秘，既而细思之，亦有未当于心焉。夫以致知为良知是矣。”（１６～１７页）“今阳明揭出致良知以示人，谓之发前贤所未发则可，谓其远接颜子，愚未敢以为然。”（３０页）“今曰圣人之学致良知而已耳。人人皆圣人也，于是人皆谓吾心中自有圣人，率意妄为，咸自以为能致良知，而学问思辨之功俱废矣。”（１８页） “致良知一语，前贤未之言也，而阳明发之，谓千古圣贤之学只是明此心则可，谓今之致良知与孔孟之学相同则可，谓千古圣贤之学俱是致良知，则反起人之疑矣……况今之学者不过欲取科第以图富贵，而讲致良知者，实未尝致其良知也。”（２４页）第二，批判的矛头除了指向阳明，还指向与阳明关系密切的湛若水、黄绾等人，即使对季本《说理会编》这样的主张朱王调和的论著，亦有所不满，声称“以愚观之，则未然”；自认己说乃是不同于王、湛等人的“又一说焉”，明确反对口说空谈、“各立门户”，主张“躬行实践”、实学实用。顾应祥说：“今之讲致良知者，则以致良知为宗旨；讲随处体认天理者，则以随处体认天理为宗旨。然考其实，真能致良知者有几人乎？ 真能随处体认天理者有几人乎？……为学贵乎躬行，而不在口说也。”（２６页）“盖阳明之学专主致良知，而元明（湛若水）则以随处体认天理为主，故其所见不同如此。愚又一说焉。”（２８页）“愚以为阳明之说虽有定见，而言之太易；甘泉则因古人之说而小变之耳。君子之学在于躬行实践，不必各立一门户可也。”“湛元明随处体认天理，本乎宋儒李延平之说。
延平之言曰：‘学问之道不在多言，但默坐澄心。体认天理若真有所见，虽一毫私欲之发，亦退听矣。’久久用力与此，庶几渐明，讲学始有力。元明加以‘随处’二字，又与陆象山所谓‘人情物理上用功’相似。”（２７页）“近观黄宗贤《明道篇》（即《明道编》）曰：致知乃格物之工夫，格物乃致知之功效。此又好奇之论，愚不敢以为然。”“近见黄宗贤《明道篇》，以为曾子明谦之学……愚谓若如此解，似与诚意本旨不合。”（２０页）第三，视慈湖、阳明、龙溪为一路，并欲借批判慈湖、龙溪之名来达到修正阳明之实。比如顾应祥在讨论孔子所说的“空空如也”说时，便针对慈湖之论、阳明《传习续录》和龙溪《良知议辩》，而逐一予以点评，指出：“慈湖之论专主乎圣人无意；阳明因发明致良知之旨，故谓人人皆具此良知，圣人教人因其良知而导之耳；汝中（王龙溪）之议则又本诸阳明者也……谓空空为道之体，则庸人皆具道体而不必加学问之功矣……吾恐圣人不自以为虚寂也。”（２３页）相比之下，顾氏对阳明还算客气，评论也比较温和，对慈湖、龙溪则是毫不留情，指出：“心之体虽是常乐，然亦不可留滞于乐，只是和平宽裕，外物不足以动其心，常在天理上行即是乐也。若耽于乐即是有我之私，其流之弊遂至于晋人之旷达矣。”（３１～３２页）“今世之高明之士，但见其直截顿悟之说，反有超出于吾儒之上者，故从而尊信之。殊不知吾圣人之教不越乎纲常伦理之间，不为诡异过高之行，彼外夷之人得天地之偏气，故变幻诡异之行多。譬诸布帛菽粟产于中土，而珍奇宝玩皆出边。方今乃厌吾之布帛菽粟，而惟珍奇宝玩是好，不亦谬乎！”（３６页）“心体常乐”，乃阳明、龙溪等人的观点，顾氏不愿直接针对阳明，而是拿龙溪说事，强调“愚谓此言非也”（３０页）。
故其所谓尊信释氏的“今世之高明之士”，当暗指龙溪无疑。
第四，质疑良知宗旨，转持程朱立场，强调“实用其力”，以防讲学之病。顾应祥说：“愚谓《大学》本文原无敬字，朱子以己意添之，固似乎缀。然圣贤之学实不外乎一敬而已……但云心之良知是为圣，尧舜亦只是致良知，致良知之外别无功夫，遂使今之讲学者自以为能得致良知之宗旨，而凡先儒所谓以诚敬为入门、以践履为实地者，一切以为支离而废之，放肆不检而意亦不诚矣。”（１９页）“今之讲学，以格物从心上说，以意之所在谓之物，更觉亲切，真可谓发宋儒之所未发。但溺于致良知一语，以为吾心中自有圣人，以多闻多见为知之次，而不加讨论之功，其所谓致良知者，又不曾实用其力，反宋儒之不如矣……此今日讲学之病也。”（２０页）“今之讲良知者，孰不曰‘知行合一’也？及临事之际，义利且不辩，反不如不讲者。何也？ 自以为‘知行合一’，而不实用其力故也。愚故曰：当以躬行实践为本。朱子曰：‘知行常相须，如目无足不行，足无目不见；论先后知为先，论轻重行为重。’……此言极是。”（２５页）由此可见，顾氏尽管仍主张“从心上说” “格物”，但其立场已基本转向宋儒，对朱子的评价也大大超过了阳明。所以这时的顾应祥，已很难说还是个纯正的阳明学者。从顾应祥身上，使我们又一次看到了浙中王门中之修正思潮的个性特征。
二、孙应奎
孙应奎（１５４３年前后在世），字文卿，号蒙泉，余姚人。自幼丧父，家境贫寒。授业于母亲童氏，登嘉靖八年进士，授行人，擢礼科给事中。疏劾汪奸，忤旨下诏狱，谪华亭县丞。与洛阳孙应奎同时，有两孙给谏之名。“入觐，与吏部尚书争官属贤否，时称其直”［１４４］。严嵩柄国，仕江右者多造其门，孙氏独不往。官至右副都御史，总理河道，逾年罢归。居家３０年，讲授阳明良知学说。卒年８３岁。著有《燕诒录》十三卷［１４５］，其中《忆言》（上、中、下三卷）和《与友人论学》（卷四）是其主要哲学著作。（以下凡引孙应奎所说，均出自《四库全书存目丛书》本，只注页码。）然不知何故，作为同乡的黄宗羲在《明儒学案》中居然未收孙应奎之作，传文亦如《明史》，仅寥寥数语。若无明刻本《燕诒录》传于世，孙应奎的思想及其在浙中王门中的突出地位，可能就会石沉大海了。
或许是同乡的缘故，孙应奎对阳明的感情，可以说在浙中王门中是最深的。据《阳明年谱》记载，孙氏是在正德十六年九月阳明“归余姚省祖茔”期间师事阳明的，故而钱德洪的《年谱附录》、《刻文录叙说》等皆称孙为阳明“门人”。然孙氏本人的说法却前后不一。阳明去世后不久，他在《天真精舍志前序》中说：“某虽私淑诸人，常以不及门为己恨。”（５８７页）意指自己当时虽去余姚中天阁听阳明讲学，但并未正式入门。到了嘉靖三十年，他在《传习录序》中却又自称“同邑门人”，并详细介绍了自己与阳明的相识过程以及对《传习录》思想体系的认知。序曰：“应奎不敏，弱冠始知有所谓圣贤之学。时先生倡道东南，因获师事焉。忆是时先生独引之天泉楼，口授《大学》首章…… 及再见，又手授二书，其一《传习录》。”［１４６］说明阳明不仅亲自教过他，而且还“独引之天泉楼，口授《大学》首章”。这样的待遇，恐怕连阳明高徒们也难以得到。可见，孙应奎绝非浙中王门中的等闲之辈。
孙应奎对阳明学的贡献主要体现在两个方面。一是学术性的，即协助钱德洪编辑《阳明文录》（钱德洪的《刻文录叙说》把孙应奎放在“编辑《文录》姓氏”的第二位，仅次于其本人），又刊刻《传习录》于湖南。据孙应奎撰于嘉靖三十年五月的序文［１４７］载：“兹应奎较艺衡水，涉洞庭，登祝融，访石鼓，歧乎濂溪之上，有余慨焉。
道不加闻而年则逮矣，固愿窃有豪杰者出，以翼吾之往也。同志蔡子子木守衡，则已群多士，而摩之以性命之学，亦浸浸乎有兴矣。
应奎因乐与成之，乃出（阳明）先生旧所手授《传习录》，俾刻置石鼓书院。”［１４８］由于该刻本原出于阳明手授，不仅不包括后出的《传习续录》，而且所录书札亦与通行本有异，在阳明学者眼里，显得相对纯正，具有一定的权威性。
二是门户性的，即经营天真精舍于杭州、倡建阳明祠于余姚。
黄宗羲称孙氏“以《传习录》为规范，董天真之役”［１４９］。所谓“董天真之役”，指的就是孙氏对杭州天真精舍的苦心经营。据《阳明年谱》载：
嘉靖九年庚寅五月，门人薛侃建精舍于天真山，祀先生。
天真距杭州城南十里，山多奇岩古洞，下瞰八卦田，左抱西湖，前临胥海，师昔在越讲学时，尝欲择地当湖海之交，目前常见浩荡，图卜筑以居，将终老焉。起征思、田，洪、畿随师渡江，偶登兹山，若有会意者。临发以告，师喜曰：“吾二十年前游此，久念不及，悔未一登而去。”至西安，遗以二诗，有“天真泉石秀，新有鹿门期”及“文明原有象，卜筑岂无缘”之句。
侃奔师丧，既终葬，患同门聚散无期，忆师遗志，遂筑祠于山麓。同门董澐、刘侯、孙应奎、程尚宁、范引年、柴凤等董其事，邹守益、方献夫、欧阳德等前后相役；斋庑庖湢具备，可居诸生百余人。每年祭期，以春秋二仲月仲丁日，四方同志如期陈礼仪，悬钟磬，歌诗，侑食。祭毕，讲会终月。［１５０］这段话讲得尽是阳明如何选定杭州天真山、“图卜筑以居”，及其弟子们如何为实现阳明遗志、“筑祠山麓”的事，而对孙应奎等人“董其事”的过程则未述及。倒是孙氏本人在所撰的《天真精舍志前序》和《天真精舍志后序》中作过详述。也许是出于对王学跨江传播的兴奋，也许是因为对浙西学术传统的欣赏，孙氏在序中着重强调了“江右”即浙西学术的突出地位，这对一名浙东学者来说是难能可贵的。他说：“先生没，而及门之徒恩慕不忘，遂建学舍、聚同志而致精之，以传先生之学。若吾江右，被道泽尤深，故学舍尤盛。”（５８７页）“精舍废，而翕聚观摩之意微，先生之学几晦矣。江右固先生道业所最著……”（５８８页）此外，孙应奎还写过《天真精舍和师良知诗四首》、《与绪山钱洪甫时寓天真》等诗篇，对天真精舍的感情由此可见一斑。尽管由于《天真精舍志》的失传，使我们很难弄清孙应奎与天真精舍的全部关系，但能够为《天真精舍志》撰写前后序言的人，肯定是为书院作出过突出贡献的人。从这一意义上说，《年谱》只把孙应奎作为天真精舍的董事之一而随意提及的写法，是有失公允的。
另据《阳明年谱》记载：“嘉靖十七年戊戌，巡按浙江监察御史傅凤翔建阳明祠于龙山。龙山在余姚县治右。辛巳年，师归省祖茔，门人……侍师讲学于龙泉寺之中天阁。师亲书三八会期于壁。吴仁聚徒于阁中，合同志讲会不辍。丁亥秋，师出征思、田，每遗书洪、畿，必念及龙山之会。是年传以诸生请建祠于阁之上方，每年春秋二仲月，有司主行时祀。”［１５１］其中未专门提到孙应奎，但孙氏作为当年侍师讲学于中天阁的诸生之一，后来又考取了进士，其名人效应，完全可能被推举为请愿者之首。这表明，孙氏对自己的家乡开展阳明学的研讨也是有过贡献的。
除了对阳明的深厚感情，孙应奎对阳明思想实质的把握也比较精确。他在《传习录序》中说：
夫心之纯粹以精森然而条理者，非礼乎？即此礼之见于日用而有度数之可纪，谓之“文”，然以其体事而无不在，故曰“博”。心之刚大，配天地而不御者，非“气”乎？即此气之流行当其可，谓之“义”，然以其无时无处而可失，故曰“集”。
心之虚明灵觉洞然而不昧者，非“知”乎？即此知之应感而该乎人伦事变，谓之“物”，然以其有物有则而不可有过不及之差，故曰“格”。故致其知于格物也。养其气于集义也，约其礼于博文也，皆理其性之发者，而非外也。博文以约此礼也，集义以养此气也，格物以致此知也，皆体其性之存者，而非内也。
盖自其敛于无，似存而常体未常息；自其章于有，似发而常体未常易。存发无先后，体用无内外，斯性之妙也。故先生之所自得，虽未敢辄拟其所至，而先生之学则断然信其为上接孔、孟，而以俟后圣于不惑者也。［１５２］与朱子的二元论哲学不同，阳明思想体系的核心乃是强调体用一源、有无相即、心物不二、内外合一的一元论，所谓“事即道，道即事”［１５３］，即为其一元论思想的通俗表述。孙应奎所说的“存发无先后，体用无内外，斯性之妙也”，的确抓住了阳明的思想实质。因此，孙氏论学，不仅兼顾体用内外，而且尽量做到不偏不倚，以图在同门中保持自己的“公正”形象。尽管如此，孙氏的《燕诒录》还是向我们透露出其思想的倾向性，而这种倾向性，实在与浙中王门中的折中、修正思潮不谋而合。具体地说，大致有以下几个方面：
第一，“见在良知”。“见在良知”是王阳明的重要观点之一。阳明在谈到“见在”概念时，较侧重于“见在之体”或介于有无之间的“见在之几”。他说：“只存得此心常见在，便是学。” “良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了。”［１５４］后来王畿进一步发挥了阳明的“见在”论，且将其与“一念之微”、“当下一念”、“以无念为念”等命题相融合，提出了完整的“见在心”之思想体系：“一念者寂感之机也，致谨于一念之微，则自无所偏倚、无所乖戾。”［１５５］“千古圣学只有当下一念，此念凝寂圆明，便是入圣真根子，时时保守此一念，动静弗离，便是缉熙真脉路，更无巧法。”［１５６］ “念者心之用，所谓见在心也。缘起境集，此念常寂，未尝有也，有则滞矣；缘息境空，此念常惺，未常无也，无则稿矣……千古圣学惟在察诸一念之微。”［１５７］ “念有二义：今心为念，是为见在心，所谓为正念也；二心为念，是为将迎心，所谓邪念也……心为见在之心，则念为见在之念，知为见在之知，而物为见在之物。致知格物者，克念之功也。见在则无将迎而一矣……此之谓大人之学……必有事者，念念致其良知也；勿忘者，勿忘此一念之谓也；勿助者，无所意必，以无念为念之谓也。”［１５８］也就是说， “见在心”即“无念为念”，即“当下”，即“主宰”，亦即“本体”，所以龙溪强调说：“夫今心为念，念者见在心也。吾人终日应酬，不离见在，千绪万端，皆此一念为之主宰。念归于一，精神自不至流散。”［１５９］孙应奎的“见在良知”说，有同于王畿的地方，如比较突出“有无之间”的“几”之境界，强调“见在之几”：“人心虚其体也，谓虚故明，然非即此明觉，不容昧之几，致察于有无之间。” “良知者，几也，流行不息之本体也……故不行不足以为知，知行之合一可见矣。”（５４３页）“几者，性之灵、人之生、道无时不然者也。此几一昧，而人欲始横流矣。”（５４１页） “千古圣贤只是这几上明的，千古学术只是这几上不放过。”（５５２页）这样的“知几之学”与王龙溪的“一念之功”其实并无二致。所以孙应奎在“良知虚灵”上，亦与龙溪有许多共同语言：“人心虚灵，元是活泼泼的，无事时固自快足，有事时亦自快足，此本体流行之常也……故不问有事无事，只是这虚灵作得主宰……若狃于息思虑为功，便是不息思虑，非本体功夫矣。”（５５４页）但又有区别于王畿的“本体之见在”，而近于钱德洪的“功夫之见在”［１６０］的鲜明倾向：“良知见在之谓，致见在者不息之谓也。夫既见在，则物格意诚而心正，一以贯之而无疑，故曰致知焉尽矣……即体而言用在中，即用而言体在中，动静以时言，良知无动静者也。”（５６１页）“故学问之功只一个良知见在便了，既不昏昧，又不放逸，惺惺然不加不减，常作得主宰，此之谓致，此之谓见在。”（５３８页）“功夫渐进，则本体渐明，及其成功则一也。
今令真见本体而后功夫自不容已，不知悬空，何以见得？”（５５９页）“复其良知之本体，而后谓之致，致岂易言哉？”（５５２页）他还把王学的“见在良知”与佛氏的“明心见性”，以及“尽心”与“见心”作了明确区分：“佛氏之所谓明心见性，只是虚无寂灭，无有乎家国天下之施，要之亦是未见心性之体。窃恐儒佛之辨，其端在此。”（５４１页）
