其实在历来有关泰州学的研究中，大家都知道在“出处”问题上，心斋有一个非常著名的命题：“出，则必为帝者师；处，则必为天下万世师。”时人归结为“出入为师”之说。就当时所引起的强烈反响来看，这一命题简直可以说是一个惊世骇俗的命题。前面我们引用的“道既不行，虽出，徒出也”这段话，就是承“出则为帝者师”的问题而来，当时有人向心斋质疑道：“‘出则为帝者师’，然则天下无为人臣者矣”，这个问题很朴素，也就是说，如果出仕做官都是抱着做帝师的目的，那么又有谁来做皇帝的臣子呢？由此可以看出，心斋的上述命题对于当时的士人来说，无疑已经远远超出了他们对于儒家“出处”问题的基本了解，换言之，“出入为师”可以说是两千年来儒家政治观念史上的一个新突破。针对上述提问，心斋答道：
不然。学也者，所以学为师也，学为长也，学为君也。帝者尊信吾道，而吾道传于帝，是为帝者师也。吾道传于公卿大夫，是为公卿大夫师也。不待其尊信而炫玉以求售，则为人役，是在我者不能自为之主宰矣，其道何由而得行哉？道既不行，虽出，徒出也……这个回答很简洁明了：我们士人做学问，就是为了成为老师，也是为了皇帝，因此一旦出仕为官，作为君之臣，如果皇帝相信吾道，而吾道又能传达给皇帝，于是也就成为了“帝者师”。若将这里的意思略作引申，这就等于是说，所有的臣子都是“帝者师”，因为道理明摆着：吾人之道就是天下之道，帝王亦不得不“尊信”之。但是，臣之于帝，不是将“吾道”向帝王“求售”，这里有一个时机问题，心斋显然是意识到了孔子的“待价而沽”的说法。依心斋之见，“出，则必为帝者师”，不是说出仕为官者向皇帝急于求售自己，恰恰相反，应当采取以静制动的策略，等待时机；如果帝王对吾道未能“尊信”，那么即便吾欲“求售”，也是毫无意义的，甚至会落得个成为“人役”的下场。在这里自然会联想到前面提到的阳明的一个说法：“为仕非为役”。这是说，出仕做官不是为皇帝做劳役，而是为了实现“天下有道”的理想。而要实现这一理想，一切都取决于我，否则的话，“其道何由而得行哉？”
以下一段话，则从另一侧面显示了心斋有关出处问题的基本看法：
“君子之欲仕”，仁也； “可以仕则仕”，义也。大人之事毕矣。孟子曰：“惟大人为能格君心之非。”孔子曰：“沽之哉，沽之哉！我待价者也。”待价而沽，然后能格君心之非。故惟大人，然后能利见大人。这段话的重点有二：第一，出仕为官必须“待价而沽”，不可盲目“求售”，用朱子的说法，就是不可“枉道以从人，炫玉而求售”；第二，出仕为官的目的是“格君心之非”，亦即将皇帝的行为引向合乎“道”的正轨。而且，在选择程序上，前者应当优先。这个看法是相当冷静的。他告诫士人在出处之际需要非常慎重，在把握住了“可以仕则仕”的时机之后，然后才有可能将“格君心之非”诉诸实施。
而在心斋看来，孟子所说的“惟大人为能格君心之非”的“大人”，也就是“帝者师”。
对于“出入为师”的另一个基本质疑是：“好为人师”。在心斋《语录》中有这样一段记载：
或曰：“出必为帝者师，处必为天下万世师，毋乃好为人师欤？”先生曰：“学不足以为人师，皆苟道也。故必修身为
本，然后师道立而善人多。如身在一家，必修身立本，以为一家之法，是为一家之师矣；身在一国，必修身立本，以为一国之法，是为一国之师矣；身在天下，必修身立本，以为天下之法，是为天下之师矣。故出必为帝者师，言必尊信吾尊身立本之学，以起人君之敬信，来王者之取法，夫然后道可传亦可行矣。庶几乎！己自配得天地万物，而非牵以相从者也。斯出不遗本矣。处必为天下万世师，言必与吾人讲明修身立本之学，使为法于天下，可传于后世，夫然后立必俱立，达必俱达。庶几乎！修身见世，而非独善其身者也。斯处不遗末矣。孔孟之学，正如此。故其出也，以道殉身，而不以身殉道。其处也，学不厌而教不倦。本末一贯，合内外之道也。夫是谓明德、亲民、止至善也。”应当说，在心斋所留下的文字中，这段文字对于“出入为师”之问题的解答最为全面，其中涉及心斋的一些基本思想，这里有必要对此略作分述。
首先从“好为人师”这一质问说起。这句话原典出自《孟子》，用在质疑“出入为师”，实在是非常恰当的，而且另有旁证表明这一质疑在当时很有普遍性。导致这一质疑的理由很明显：不论是“出”还是“处”，都是他人的老师，岂不是“好为人师”的典型吗？
然而对于心斋来说，这一理由的陈述却与他的本义是风马牛不相及的。心斋对于“好为人师”这一疑问以《礼记》的“学为人师”之说做了回应，按他的理解，“学不足为人师，皆苟道也”，其语气是十分强烈的，而且应该看到他的这一理解其实是以下展开论述的一个重要前提。接着他从“身在一家”、“身在一国”、“身在天下”这三个方面，并结合他的“修身立本”的格物思想，坚持认为只要以“修身立本之学”贯彻始终，那么就必能为家国天下“立法”，由此也就必能成为家国天下之“师”。在这个意义上，“出，必为帝者师”，就是指吾人修身立本之学足以唤起人君尊信天下之道，并能为“来王者”所“取法”，这就叫做“出不遗本”，意谓这是出仕为官的根本之所在；另一方面，所谓“处，必为天下万世师”，则是指以吾人修身立本之学为根基，将此推行于天下、传承于后世，由此就能实现立必俱立、达必俱达的理想，从而避免“独善其身”的偏向，这就叫做“处不遗末”，意谓不忘天下、修身见世。最后，心斋的结论是：孔孟之学所欲阐明的正是上述的道理，因此吾人出仕为官必须做到以道殉身而不以身殉道，退居山林则必须做到学不厌而教不倦，这就叫做“本末一贯”。
从以上心斋所述可以看出，他一方面并未彻底抛弃“得君行道”的传统意识，同时他也清醒地认识到必须等待时机，以使人君尊信吾道；另一方面，心斋也意识到绝不能消极地等待时机，即便是在士不得志、不容见世之时，也应该积极地以讲明修身立本之学为己任，同样可使“道行天下”、“兼善天下”，就此而言，心斋也确有“以道觉民”的传统意识。
这里本来还应对心斋所谓的“以道殉身而不以身殉道”略作分析，但我准备放在“明哲保身”一节中再来详谈这个问题。此处仅以心斋以下之言为例，作一简单提示：
大丈夫存不忍人之心，而以天地万物依于己。故出则必为帝者师，处则必为天下万世师。出不为帝者师，失其本矣；处不为天下万世师，遗其末矣。进不失本，退不遗末，止至善之道也。危其身于天地万物者，谓之失本；洁其身于天地万物者，谓之遗末。有心于轻功名富贵者，其流弊至于无父无君，有心于重功名富贵者，其流弊至于弑父与君。此处所言“进不失本，退不遗末”，便是上述心斋在回应“好为人师”时所发的大段议论的主要旨意，不过须注意的是，这里心斋所强调的两句话：“危其身于天地万物者，谓之失本；洁其身于天地万物者，谓之遗末。”此前一句话便可与“以道殉身而不以身殉道”合观。一言以蔽之，心斋此说的真实涵义无非就是“必不枉道以从人，炫玉而求售”的意思，如若不然，则必然危及于身，则是“失本”，并最终导致“以身殉道”。然而这里马上会产生一个问题：自孔孟以来，儒家不是一直宣扬“杀身成仁”吗？心斋反对“以身殉道”不与“杀身成仁”正相悖逆吗？要回答这一问题，必须结合他的“明哲保身”说来谈，此不具述。
若作一提示的话，在我看来，心斋之意在于指出，若为天下之存亡，可当别论，若为求君以售吾道而不成，于是以身殉道，这便成了为君而失身，如此则万万不可。故此，他又有这样一个重要表述：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。”这里对于“殉身”还是“殉道”的前提条件已经交代得非常清楚。对于心斋来说，如果“天下无道”，那么“杀身成仁”之行为不但是可以允许的，而且也是义不容辞的，他曾明白地说过：“天人感应，因体同然。天人一理，无大小焉。一有所昧，自暴弃焉。惟念此天，无时不见。告我同志，勿为勿迁。外全形气，内保其天。苟不得已，杀身成天。”由此可知，心斋虽然口口声声地宣称“安身”、“保身”，其实在他的意识深处仍然保持着儒家的这样一种观念：当国家天下面临危难存亡之际，理应保持大义凛然的气节，而绝不允许有丝毫的“洁身自好”、“临难苟免”之想。
关于上述心斋反对“独善其身”，而主张“修身见世”，这里也须略作说明。心斋此说显然意识到了孟子的一个观点：
故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。（《孟子·尽心上》）这里所说的“穷不失义”、“达不离道”以及“独善其身”、“兼善天下”，其实是儒家的一种处世哲学。即便在“不得志”的情况之下，也允许略为变通，以“独善其身”的方法保持住“穷不失义”。但是“独善其身”毕竟只是一种“权”法而已，而不是处世原则，更不能成为避世厌世、遗弃人伦的借口。正是基于这一立场，心斋强调了“修身见世”的正面意义。
关于心斋的“出入为师”说，心斋弟子王一庵有一个颇得要领的说明：
问《遗录》“出入为师”之说。曰：“先师此语，本无可疑。
‘出，则必为帝者师’，言人不可轻出，必君相信之果有尊师共道之意，方可言出。否则，恐有辱身之悔，非止至善之道也。
‘处，则必为天下万世师’，言当以兴起斯文为己任，讲学明道以淑斯人，若息交绝游，徒为无用之隐，非大人不袭时位之学也。”这里所谓“必君相信之果有尊师共道之意”然后可“言出”，意思是说，唯有确认了人君是否有与臣“共道”之意，然后才可作出抉择，显然“共道”是其中的关键词；换言之，亦即意指“君臣共道”，此说已颇有一点“君臣同治天下”的意味了。不过，这里又附加了一个“尊师”的条件，此即上述心斋一再强调的人君须“尊信”吾道之意。看来，士大夫不可轻易言出的理由却在于人君的身上，必须等到人君于吾道已有“尊信”之意，“方可言出”。不用说，这正是我们在上面已看到的心斋之论“出入为师”的主旨之一。至于“必为天下万世师”的理由，更不待赘言，因为所谓“以兴起斯文为己任，讲学明道以淑斯人”，本来就是儒家知识分子的共同意识，这一观点无须等到明代中期以后才会出现。依我之见，这也是“以道觉民”这一传统观念的另一种表述方式而已，所不同者，在阳明学时代，所谓“讲学”，已有了另一层重要意涵，其讲学的内容、对象及其规模乃至方式，都与以往任何一个时代有很大的差异。最后应指出，心斋的“出入为师”说在明代心学史上有一定的独特地位，也产生了一定的影响，然而这种影响主要是负面的，因为有大量史料证明，来自心学外部的批评且不论，即便从心学思想圈的内部来看，心斋此说也遭到了激烈的反对，可能除了泰州一派以外，这一观点是相当孤立的。尽管“君臣共道”以及“以道觉民”这些观念可以为士大夫所普遍接受，但是“帝者师”这一说法本身就会遭到士人阶层的过敏反应，以为不免会导致“南面抗颜”。上面我们所介绍的王一庵的一个说法：“今海内有话柄云：‘凡出心斋门下，大抵好为人师’。”即道出了其中的信息，基本上是可以确信无疑的。现在再举一例，可以大抵了解“出入为师”说至少在士人阶层并不受欢迎。前面提到的胡庐山对心斋本人虽表尊崇，称其为“一时杰出”，然对泰州后学却颇有微词，其中一条重要理由便是泰州后学个个都“好为人师”，他指出：“今之学者，未少有得，则皆好为人师，至南面抗颜，号召后生，猖狂鼓舞，自为大于一时。”这段话显然是冲着“出入为师”而来。针对心斋此说，胡庐山还特意下了这样一个转语：“予则以为圣人出为帝师，而未尝不师天下后世；处为天下后世师，亦未尝不师帝。是故，时潜时跃，时见时飞，而未尝有家舍。用舍行藏，莫不在天地万物。”显然经此一改，语意全非，复非心斋此说之旨意。当然我们也可以反过来解读士人阶层的这种过敏反应，所谓“好为人师，至南面抗颜，号召后生，猖狂鼓舞”，所谓“往往放达自恣，兴化士以是不信学”等等批评，似乎适以反证“出入为师”说在下层社会造成了广泛的反响。不过，就心斋的“出入为师”而言，此说毕竟是针对士阶层而来，是就士人的出处问题而发，这一点不容置疑。当然，如果我们抛开社会效应这一层面，单就其思想内涵来看，那么则应承认心斋的“出入为师”说在阳明心学史上具有相当重要的地位，同时我们也只有将此论点与心学运动中出现的“政学合一”的观念叙述合而观之，才能对它的理论意义和历史意义作出相应的了解和适当的评估。
四 明哲保身
心斋在４４岁时，写下了《明哲保身论》一文，阐发了一个独特的思想观点：“保身之道”。与“淮南格物”所揭示的“安身”说一样，“明哲保身”构成了心斋思想的一大特色，亦与上述“以道殉身而不以身殉道”之说有着某种内在的理论关联。我们先从该文撰述的历史背景说起，由此可以明了明哲保身这一思想言说与历史情景之间的关系。
据《心斋年谱》记载，嘉靖五年（１５２６）丙戌，阳明弟子王臣（号瑶湖，生卒不详）为泰州守，邀心斋主讲于安定书院，是年冬，王瑶湖将转官北上，心斋作《安定书院讲学别言》一文，十月，又作《明哲保身论》赠别瑶湖，《年谱》曰：“时同志在宦途，或以谏死，或谴逐远方。先生以为身且不保，何能为天地万物主。因瑶湖北上，作此赠之。”心斋卒后，瑶湖作《奠文》，忆及两人的交往，其中说道：“癸未之春，予试春宫。君时乘兴，亦北其辕。琅琅高论，起懦廉顽。偕寓连床，忘寐以欢。”这是说两人相识于１５２３年，即心斋北上京师讲学之时。接着又说：“君既南归，予官贵土。师曰乐哉，义聚仁辅。公庐我诣，时亦枉顾。真见实际，频亲晤语。惟时泰郡，多士聿兴。谬予问学，莫知其盲。予曰惟君，宜主斯盟。”可知时任泰州守的王瑶湖对心斋寄予了厚望，希望他出来主持一方讲坛之盟。在该文末尾，瑶湖继续说道：“保身之论，爱我孰逾！翰迹在筪，之增吁。”提到了心斋所赠的《明哲保身论》，瑶湖非常感激这番相赠之谊。
然而令我们注意的是《年谱》所交代的一个背景：“时同志在宦途，或以谏死，或谴逐远方。”不难了解，这应当是心斋作“明哲保身论”的一个直接原因。这一记述究为何指，文中并没有详细的交代，但显然与嘉靖初年在朝廷发生的“大礼议”之政治事件有关。
围绕这一政治事件，阳明一直保持沉默，然而阳明弟子中因此事而发迹者有之，因此事而遭贬谪放逐者亦有之，如黄绾（字宗贤，１４７７—１５５１）属于前例，邹东廓则属于后例，他一度被逮下狱，寻谪广德。然而发生于嘉靖三年七月的轰动朝野的“左顺门”事件，对心斋来说，无疑留下了深刻的印象。当时“议礼派”的意见已初步形成“公议”，而以何孟春及杨廷和之子杨慎等人为首的反对派集合了２３０余名官员，集体伏跪于皇宫的左顺门以示抗议，世宗怒，逮１３４人于狱，杖五品以下１８０余人，死者达１７人，这是明代历史上绝无仅有的官员集体被杖事件，其惨烈之程度可谓空前绝后。
