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第22章 四川客家移民文化认同教育(5)

看你儿郎;要求子顺,先孝爸娘”。而《广东小儿歌》则为“桃花树,李花树,红红白白开无数,一番大水(雨)一番风,千花万花一夜空,昨晡看花花正好,今晡看花只有草,细子大了大人老,孝顺爷娘爱(要)趁早”。 相比之下,《广东小儿歌》更易为儿童所接受。再如劝人勤奋,《小儿语》云“要甜先苦,要逸先劳;须屈得下,才跳得高”,而《广东小儿歌》唱为“冬瓜花,番瓜花,花谢结成瓜。瓜大把钱卖,人大爱勤快,有钱唔勤爱落魄,冇钱唔勤冇食着”。从这里可看出,在思想教化中,《小儿语》用成人语言说教,严重脱离儿童生活实际,而《广东小儿歌》运用比兴手法和儿童语言,贴切自然。比兴的事物,既为儿童所熟悉,又具有浓浓的川西风情,富有趣味性、知识性,很容易达到潜移默化的教育效果。《广东小儿歌》运用童谣方式进行启蒙教育很有意义,其作用是不可小视的。对童谣的教育作用钟敬文先生曾有精辟的论述:从教育,尤其是民众教育的立场说,歌谣更是一件很关重要的东西。歌谣在缺少文化的民间,是悠久地广泛地担任着教化、训导的教育责任的。一个人从母怀里堕下了不久之后,便要受到“摇篮歌”的陶冶。文化比较落后的民间或民族(像我国西南等省的民族),民众在幼年及少年时代,其大部分的生活都是浸淫在民族故事和风谣里的。就是到了壮年,甚至老年,他们也不能和歌谣绝缘。因而歌谣的教育意义,《小儿语》为“要知亲恩,无疑是存在着,而且是那么重要。

优美的童谣对孩子们语感的培养、文学的启蒙和品德的熏陶都有不小的帮助。许多诗人、作家谈到他们创作的成功,在一定程度上得益于儿童时代童谣潜移默化的启蒙。可见,童谣像其他文学形式一样,对人的培养有着不可忽视的影响,对培养儿童好奇心很有帮助。

2.家庭教育与社会教育结合起来

《广东小儿歌》的传唱对象不局限于客家儿童,而是要求全社会传唱,将家庭教育融入社会教育之中。作者在劝唱《广东小儿歌》时指出:“广东歌,莫嫌俗。广东人,爱唱歌。唱熟识人情,当读劝世文。自家劝好了,又好劝别人。劝得世上好人多,齐家同唱太平歌。唱完了,笑呵呵,笑呵呵。”它倡导的俗歌劝世,目的是“劝得世上好人多”,把家庭教育与社会教育联系在一起,有利于社会良好风气的形成。

从某种意义上看,社会教育的作用是学校教育系统所不能起到的。《广东小儿歌》这种客家童谣便是这样一种在生活中进行的独特的教育形式,其教育效果并不亚于在学校中儿童所受教育的效果。由于歌谣的流传性强,作者创作的童谣,在客家山区形成齐唱山歌童谣的氛围,使家庭教育和社会教化结合起来。即“一童歌之,众童和之,壮者老者亦和之,妇幼女子又和之”。类似的社会教育还有很多。民国时期东山客家家族的族长对各家要求极严,族长常坐轿勘察各家,先摸湫水缸,如缸有米粒,则六七十岁的人也要挨打,对家族内偷盗、赌博、抽鸦片、乱伦的以族规处理。民国时期洛带镇的军政首领刘惠安,每天巡视居民家中的水缸和湫缸。水缸里的水不满要遭到惩罚,湫缸中倒掉的杂物中有米粒或剩菜也要遭惩罚。甚至家里有子女仵孽不孝,都会捆绑起来示众。龙泉驿区洛带镇客家博物馆现存一根石柱,上刻“醒酒桩”,碑身缠绕一根粗壮的铁链。据客家老人回忆,这根“醒酒桩”原来是放置在洛带镇下街口的棚子门边,凡是当地客家人赶场喝醉了酒,在出街的时候,会被巡守抓住捆绑在“醒酒桩”上,一方面起警戒作用,一方面也是对酗酒者的惩罚。只有等醉者醒来,承认错误,巡守才会松绑放了。客家以家族为单位对女子进行客家道德教育,并将范围扩展到一个社区、一个场镇,成为一种公共教育行为,体现出客家道德教育的族群性特征。

三、客家移民史教育

共同的祖先、历史和文化渊源是族群认同的基础。移民如何在家族内部传承自己族群的集体记忆呢?客家移民传承记忆的方式包括直接参与式的教育与间接学习式教育。直接参与式的教育包括省亲、祭祀等形式;间接学习式教育包括利用神榜、歌谣、碑刻、修谱、口碑资料等形式接受的教育;从教育的内容看,移民史教育包括家族史教育、祖籍教育和创业教育等。

(一)家族史教育

1.族谱与家族史教育

客家人有慎终追远的文化习俗,有强烈的谱系意识。客家族谱是家族史的重要载体。客家人将本族历史上有代表性的人物作为本族的象征,在族谱中特别注意本族历史名人和家族的源流的记载。客家利用宗族集会宣读族谱,向年轻人介绍家族历史,也强调后代读家谱,以不忘家族的荣耀和历史。如唐君毅回忆,“记得祖母在时,她从故乡到成都,总是带一本家谱。每见我无聊,便说你何不看看家谱。”

2.祭祀与家族史教育

由于客家人重亲情,宗族血缘关系强,敬亲祭祖是他们重要的民俗活动。客家人的祭祀文化有明显的宗族教育功能与文化教育功能。祭祀中客家老人现场讲述先人业绩品德或展示家训和祖训,或讲述祖宗创业经过,这种言传身教有生动直观的形式,加上祭祀后的聚餐,宗族成员之间可相互了解与交流。利用祭祀活动对后代子孙进行移民史教育,使家族的凝聚力得以增强,艰苦创业精神得以传承。祭祀是对族群进行宗族知识教育、灌输同族意识、巩固宗族情感的重要方式,它反映客家祖先崇拜的文化传统。

祭祀分家祭、祠祭和墓祭等三种。家祭是指客家家庭内部平时的祭祀活动,是客家祭祀中最普遍的祭祀方式,不受时间和地点的限制,祭祀对象一般上溯三代。家祭是移民史教育的重要方式。兹以董同龢调查凉水井客家人的家祭为例说明四川客家家祭特点。凉水井卢氏客家人家祭的内容如下:

高祖公、高祖妣,曾祖公、曾祖妣,祖公、祖妣:一来领收清香蜡烛,二来领受刀头案上,三来领受猪头猪尾;太公国刚老大人,太婆邱老大人,亲骨父亲老大人,母亲林大人,本宅长生土地,打开财簿来领受。酒冷无气,肉冷无味,黄黄米果,珍珠鸭蛋,立在堂前,含笑喜欢,大份杠车来领受。

这段祭文说明客家的家祭包含以下特点:一是保留祖辈传下来的祭祀习俗。即一般在神龛下的大方桌上摆上刀头肉、供果、水酒等,除夕祭祀还增添猪头、猪尾;二是祭祀对象为历代创业祖先,表达对入川以来历代嫡系祖先的纪念;三是客家话作为祖宗话,祭祀时用客家话与祖先对话,体现了客家后代恪守“宁卖祖宗田,不卖祖宗言”的祖训。用祖宗言祭祀本身是对祖先的纪念。如江津李市枣子岗的广东客家后代陈氏,除夕晚十二时祭家神,全家老少都要跪在神龛下,由长辈用客家话呼唤“阿爸”、“阿妈”,陈氏每年除夕用打乡谈的方式祭祀祖先。此外,为了表示对祖先入川的追忆,客家人在家祭时表现出其他特殊的方式。如江津李市坝在团年吃年饭的时间上,有“周晌午,朱漆黑、陶半夜”的说法,以纪念入川始祖到达当地的时刻。在调查中得知成都龙潭乡范氏后代在祭祀祖先时,供品中要放3个盐蛋,目的是纪念祖先吃盐蛋上川的历史。龙潭新都黄氏入川后,没有把祖先文选公金骸负运来川,“每年清明祭祖时,与预设文选公祖妣牌位,备备祭仪,统少长,面东而遥祭之,此定例也”。祭祀多有对移民和祖籍的怀念。这在其他地区的移民中也有反映。如湖北随州江西移民后裔每年祭祖时,上面插一根筷子,头对东南方,表示祖籍江西,筷子喻迁自江西九江“大栎树”,这种习俗在鄂东北等地也很盛行。

如果说家祭限于家庭内部的文化教育,那么祠祭和墓祭则是对全族的文化认同教育。祠祭和墓祭中,族长或家长介绍祖先创业的艰辛历程和族内祖宗的光耀历史,以激励族人尤其是年轻人进取而光宗耀祖。四川客家保留春冬二祭的习俗,春祭是在每年的春分前后,冬祭一般是在冬至以前。前引《竹枝词》“冬至齐来拜祖公”,反映了客家人冬至祭祀的习俗。其程序一般是合族人先去祭拜入川始祖,各房再去分祭各房自己的直系祖先。钟禄元先生对东山客家祭祀祖先的场面作了详细的记载,内容生动有趣。原文如下:

客人对宗族的观念,素有热忱。每年当清明扫墓或冬至祀祖的时候,他们都很热烈地举行隆重典礼,无论男女老幼一体参加。祭品有香花水叶,一猪一羊,乐司九人奏庆祝的歌曲。如当清明节,正值百卉争妍、风光明媚的时候,他们男男女女,老老少少,或乘车,或坐轿,或步行,衣冠楚楚地并肩而行,往往达一二公里之长,沿途放鞭炮,亲到墓前举行朝拜典礼。并设野餐,普通席棹均在五十桌以上。这种庄严隆重的典礼,每年举行两次,一在清明节,一在冬至节。而冬至节则在祠里举行庆祝典礼,并宣读祝文,各房报告生殖及死亡人数,以便举行总登记。

在祭祀中最有教育意义的是祭祀中诵读的祭文。祭文也成了客家进行家族史教育的重要形式。至于祭文的内容,兹以东山范氏的祭文为例。范氏《祭创业二始祖祭祠祝文》全文如下:

蜀二始,对扬公,广东省,长乐人;生康熙,六一年。乾隆朝,第六年,遭天干,无收成,谋生活,来四川。初来到,永宁县,租刘家,种田地。大哥金,二哥锡,为糊口,另立家;三哥璋,是摆子,五弟玉,劳力弱,只有我,对扬公,二十岁,劳力强,三弟兄,合一家。上川后,第二年,为五弟,另立家;娶王氏,《广东小儿歌》这些特点达到生动自然的教育效果。如同样劝孝顺,第三年,钦若公,转老家,接廖妣,和两媳。五周年,为三哥,娶童氏。弟兄事,都办完,我对公,才议婚。曾祖妣,广东人,归善县。襁褓中,上四川,十八岁,嫁对公。婚事毕,就搬迁,华阳县,石板滩,李氏庄。最不幸,那年冬,钦若公,归西天,丧事完,又分迁。唯金公,和对公,又聚居,十多年。廿二年,丁丑岁,买张业。廿九年,甲申岁,和金公,又分居。三一年,丙午岁,开始买,冯姓田。三二年,丁亥岁,迁清水,永不搬。至乾隆,癸巳冬,廖祖妣,即寿终,九十岁,五同堂。最痛心,癸卯年,是乾隆,四八年,曾祖妣,也早逝。死之年,五十五,丢对公,多凄惨。可慰者,妣亡日,有六子,和一女,孙子辈,环立六。至乾隆,五二年,是岁序,丁未年,我对公,六十六,敬祖宗,列蒸尝。后三年,是庚戌,对扬公,喊七十,二月份,初三日,众族戚,来恭贺,朱霞堂,赠寿章,老寿星,心欢喜。有欢心,又悲伤,那年冬,腊月八,我对公,丢儿孙,西天游。总一生,从弱冠,来四川,五十年,创大业,置田园,七百亩,修蒸尝,清水湾,二百年,祀享祭。至民国,十八年,继遗志,立学堂。宏教育,二十年,英才出。益家乡,益祖国。虽无功,当无过。盗墓贼,心狠毒,毁祖坟,挖墓园,尔心肠,实可诛。我子孙,忍悲痛,积资金,修墓园。慰祖心,在九泉,无奢望,求安宁。

这是东山范氏每年在祖屋中祭祀入川始祖范对扬的祭文。祭文内容主要介绍范对扬的生平、入川经过、创业始末,主题是强调创业的艰难,教育后代要牢记先辈历史,发扬先辈艰苦创业、宽厚仁德的思想,因而起到言传身教的作用。据范学中介绍,每年祭祀时,念祭文要花半小时,而且要求学生也参加,目的是起教育作用。

利用祠祭和墓祭对后代进行移民史教育,是增强家族凝聚力、发扬艰苦创业精神的重要途径。今天这种传统的祭祀方式在客家地区仍完好地传承,在东山地区随处可见。

3.神榜的文化教育功能

在家族史教育中典型的还有客家神榜的文化教育功能。

客家人由于地处偏僻山区,祖先崇拜观念较为浓厚,且成了客家族群典型的人文特征。祖先崇拜的古老传统,体现了历经漂泊的客家人崇文重教的人文精神,是客家文化的一种特殊的表现形式。四川客家也是如此,如成都东山客家人对祖先的崇拜观念要比其他的成都人强烈。客家人祖先崇拜意识很浓,注重慎终追远,十分重视门榜文化。学术界把祖先神榜的写法看成识别四川客家文化的三大标志之一,可见神榜文化是客家文化的典型。作为客家文化认同的标志之一,神榜文化蕴涵丰富的文化教育功能。神榜文化是客家文化认同教育的典型个案。

客家神龛是祭祀祖先的祭坛,神榜是祭坛的重要组成部分。四川的客家神榜(或称龙榜)包括祖先牌位、神匾和神联三部分,是祖先崇拜重要的载体和客家祖先崇拜的集中体现。

四川的“客家人”与“湖广人”最显著的区别之一是堂屋上供奉祖先牌位的差异。即湖广人神榜正中是“天地君亲师”,旁小字书先祖、观音及其他神位,神匾也多为“祖德流芳”,神联多为“忠孝传家远,诗书处世长”。而四川客家人的牌位很少有“天地君亲师”作抬头,而是直书“某氏堂上历代高曾远祖考妣神位”或“某氏堂上历代先祖考妣香位”,两边的神匾、神联反映客家历史渊源和祖宗功德。湖广人的神匾、神联可以用于任何家族,不像客家人的神榜那样个性突出。

神匾与神联体现了“清源正本”的原则。客家神匾多书堂号,一般是一姓一堂号,但也有少数族姓因对始祖的传说不一而产生多堂号。堂号或源于祖先的生息地(发祥郡号和望出郡号);或纪念先祖的官衔业绩德行著述等而自立的堂号,这反映客家人趋向于对祖先文化的敬重,具有浓厚的族群意识和正统观念。客家人的堂号、堂联,实际是该族姓族谱的缩写,折射其对祖先发源地的怀念。堂号、堂联或源于祖先的人物传说或典型史实;或源于本族先祖名人的字号或官职;源于祖先名人学者的文章或者著作,趋向于对祖先的文化方面的推崇。因而记住神匾和神联便记住了家族历史。客家人的神匾、堂联是极具特色的文化现象,作为祖先崇拜的特殊的文化载体,浓缩了客家人的家族史,是研究客家迁徙发展史的重要资料。客家人堂号、堂联作为祖先崇拜的特殊的文化载体的同时,又成为客家人崇文重教的一种缩影,它浓缩了客家文化。因而神榜对教育后代起了十分重要的作用,对提高整个家族的文化素质而言,至关重要。

神联的内容分三种情况:或表现家族的历史,或源于本族先祖名人的字号或官职;或是家训、警句。其中以反映家族历史渊源的为多,如金堂赖氏神榜祖联为“迹发颍川绵百代;支分蜀郡焕千秋”。以家族名人为内容的神联如东山范氏神联,为“晋国大夫第;宋朝宰相家”或“晋乡隋会传文子;宋朝忠宣绍魏公”。“隋会”即春秋晋国公乡士会,采邑于“范”,为范氏得姓始祖,其子为文子;北宋宰相范仲淹,谥“文正”,于靖康元年追封为魏国公。其子纯仁继承父业,谥“忠宣”。与前两种情况比较,家训式神联比较少见。如牛市口的林家院子的神联为“读书好,耕田好,学好便好;创业难,守成难,知难不难。”表达了客家耕读传家、艰苦创业的理念。

客家堂联分四字联、五字联和七字联。从内容看,上联多包含本姓氏的发祥地或望出地的郡号,下联多为赞誉祖先功德业绩和激励后代的内容,目的在于慎终追远,展示家族的光荣历史,保佑子孙后代薪火相传,以增强家族的凝聚力和自信心

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