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第2章 华工学校讲义(2)

从古代开始,我们中国人对于建桥梁、铺公路、筑粮仓、修学校这类的事情,大多不靠政府经营,而是以私人名义互相集资而完成。近来还有独立完成修建学校义举的人,如浙江的叶澄衷先生,靠小商贩起家,至晚年积累了数百万资金,于是拿出其中的十分之一,用来建设澄衷学堂。江苏的杨锦春先生,以木匠起家,晚年积累十余万资金,于是拿出其中的十分之三,用来建设浦东中学校。这两个都是最著名的例子。

虽是这样,但是公益事业并非一定要等到富有后才去做。山东的武训先生,靠乞讨来供奉生母,对自己因为贫困而失学行乞充满遗憾,于是立志筹集资金建设一所学校,以使那些孤儿和穷人家的孩子,得到应受的教育。他坚持不懈十多年,最终达成了自己的志向。像武训这样一个没有职业的乞丐,还能尽力于公益事业,何况那些有职业的人们呢?

英国人翰回,是一个商人,自己生活非常节俭,却乐善好施;他曾经铺设伦敦大道;又感觉本国的育婴院修造得不够完善,便自己赶赴法国、荷兰等国考察;回国后他著书描述途中的见闻,自此以后英国的育婴院修建得到改良。他死后,遗产不到两千英镑,全部散发给那些孤贫的人。英国的沙伯,是个织麻的工人,后来成为一个炮厂的书记员,立志于解放黑奴的事业。他曾经为了给黑奴辩护,全心研究民法,最终精通此法;他又与志同道合的人开设一个解放黑奴的公司,使大批黑奴由此而获释得以自由。英国的莱伯,是一个钢铁工人,他担心那些出狱的罪犯往往因无业而再次踏上犯罪的道路,便想对他们施以救助;他一年的收入不到一百英镑,为了救助别人,他细心地分配家庭开支,比如一家吃穿日用费用多少,教育子女的费用多少,剩余的钱就用于救助那些获释而无业的人。他每天从早上六点工作到晚上六点,剩余的闲暇时间和休息日,他就为获释的人谋求职业。这样做了十年,得到他救助的总共有三百余人。这样看来,人们如果有志于公益事业,那么无论贫富,只要勤勤恳恳认真去做,就没有达不到目标的。

(己所不欲勿施于人)

子贡问于孔子曰:“有一言而可以终身行之者乎?”孔子曰:“其恕乎:己所不欲,勿施于人。”他日,子贡曰:“我不欲人之加诸我也,我亦欲无加诸人。”举孔子所告,而申言之也。西方哲学家之言曰:“人各自由,而以他人之自由为界。”其义正同。例如我有思想及言论之自由,不欲受人之干涉也,则我亦勿干涉人之思想及言论;我有保卫身体之自由,不欲受人之毁伤也,则我亦勿毁伤人之身体;我有书信秘密之自由,不欲受人之窥探也,则我亦慎勿窥人之秘密;推而我不欲受人之欺诈也,则我慎勿欺诈人;我不欲受人之侮慢也,则我亦慎勿侮慢人。事无大小,一以贯之。

顾我与人之交际,不但有消极之戒律,而又有积极之行为。使由前者而下一转语曰:“以己所欲施于人。”其可乎?曰是不尽然。人之所欲,偶有因遗传及习染之不善,而不轨于正者。使一切施之于人,则亦或无益而有损。例如腐败之官僚,喜受属吏之谄媚也,而因以谄媚于上官,可乎?迷信之乡愚,好听教士之附会也,而因以附会于亲族,可乎?至于人所不欲,虽亦间有谬误,如恶闻、直言之类,然使充不欲勿施之义,不敢以直言进人,可以婉言代之,亦未为害也。

且积极之行为,孔子固亦言之曰:“己欲立而立人,己欲达而达人。”立者,立身也;达者,道可行于人也。言所施必以立达为界,言所勿施则以己所不欲概括之,诚终身行之而无弊者矣。

[译文]

子贡问孔子:“有没有可以一辈子奉行的一句话啊?”孔子说:“有啊,那就是宽恕啊。自己不想要的,就不要施加给别人。”又一天,子贡说:“我不想让别人施予我什么,我也不想施予别人什么。”这是他依据孔子告诫的话而引申出的言论。西方的哲学家说:“人人都有自由,而以不干涉他人的自由为界限。”上述言论的含义都是一致的。例如我有思想和言论的自由,不想受别人的干涉,那么我也不干涉别人的思想和言论;我有保护身体的自由,不想受别人的伤害,那么我也不伤害别人的身体;我有通信隐私的自由,不想受到别人的暗中窥探,那么我也谨慎地不窥探别人的私密;由此推而广之,我不想被别人欺骗,那么我也谨慎地不欺骗别人;我不想受到别人的欺侮怠慢,那么我也谨慎地不欺侮怠慢别人。事情无论大小,其中的做法都是一样的。

看看自己与他人的交往,不仅有消极的戒律,也有积极的行为。假使由前面孔子的那句话,转而引申为“自己想要的,就施加给别人”这句话,可以吗?回答是不完全这样。人们的欲望,有时会因为遗传和环境的不良影响,而不合乎正道。如果把自己想要的所有东西全都施加给别人,那么可能不会有好处,反而有坏处。例如腐败的官僚,喜欢下属的阿谀奉承,于是也像下属一样对上司阿谀奉承,可以吗?迷信的乡民,喜欢听传教士的乱说,于是也像传教士一样向亲属们乱说一通,可以吗?至于说到自己不想要的而不施加给别人,虽然有时也出现错误,如对不好的声名、直白的谏言之类,就不能自己不想要而不施加给别人,但如果按照“不欲勿施”的意思,不以直言规劝,而是以委婉之言代替,也未必就不对。

况且对于积极的行为,孔子固然也评说过:“自己想要立业,就要让别人立业;自己想要成功,就要让别人成功。”立,就是在社会上站稳脚跟;达,就是行路通畅。所以说施加给别人的,一定要以“立达”为基本原则;不施加给别人的,就以自己不想要的来概括。如果一个人终身都是这样行事的话,那么他就没什么弊端了。

(责己重而责人轻)

孔子曰:“躬自厚,而薄责于人,则远怨矣。”韩退之又申明之曰:“古之君子,其责己也重以周,其责人也轻以约。重以周,故不怠;轻以约,故人乐为善。”其足以反证此义者,孟子言父子责善之非,而述人子之言曰:“夫子教我以正,夫子未出于正也。”原伯及先且居皆以效尤为罪咎。椒举曰:“唯无瑕者,可以戮人。”皆言责人而不责己之非也。

准人我平等之义,似乎责己重者,责人亦可以重,责人轻者,责己亦可以轻。例如多闻见者笑人固陋,有能力者斥人无用,意以为我既能之,彼何以不能也。又如怙过饰非者,每喜以他人同类之过失以自解,意以为人既为之,我何独不可为也。不知人我固当平等,而既有主观、客观之别,则观察之明晦,显有差池,而责备之度,亦不能不随之而进退。盖人之行为,常含有多数之原因:如遗传之品性,渐染之习惯,薰受之教育,拘牵之境遇,压迫之外缘,激刺之感情,皆有左右行为之势力。行之也为我,则一切原因,皆反省而可得。即使当局易迷,而事后必能审定。既得其因,则迁善改过之为,在此可以致力:其为前定之品性、习惯、及教育所驯致耶,将何以矫正之;其为境遇、外缘、及感情所逼成耶,将何以调节之。既往不可追,我固自怨自艾;而苟有不得已之故,决不虑我之不肯自谅。其在将来,则操纵之权在我,我何馁焉?至于他人,则其驯致与迫成之因,决非我所能深悉。使我任举推得之一因,而严加责备,宁有当乎?况人人各自有其重责之机会,我又何必越俎而代之?故责己重而责人轻,乃不失平等之真意,否则,迹若平而转为不平之尤矣。

[译文]

孔子说:“严格要求自己,而少去责怪别人,那么就可以远离抱怨了。”韩愈对此又作解释:“古代的君子,对自己的要求严格而又周全,对别人的要求宽松而又简约。严格而又周全,所以不会懈怠;宽松而又简约,所以人们乐于做善事。”我们还能用反面例子来说明这个意思,孟子在说到父子互相劝勉从善的时候,转述做儿子的话说:“您教我要走正道,可是您自己却没有走正道。”原伯和先且居都认为仿效坏人的言行是罪恶。椒举说:“只有言行端正的人,才可以随意指责别人。”这些都是说只责怪别人而不责怪自己的错误。

按照人人平等的原则,似乎对自己严格要求,也可以对别人严格要求,对别人要求宽松,也可以对自己要求宽松。例如见多识广的人嘲笑别人孤陋寡闻,有能力的人斥责别人无用,认为既然我自己都能做,为什么你就不能做。又比如掩饰自己错误的人,往往喜欢用他人的同样错误来为自己辩解,认为既然你都这样做了,为什么我就不能做。有这种想法的人,不知道我与别人固然是平等的,但是,既然有主观、客观的区别,那么观察事物能力的大小,很明显会有差别,于是责备的程度,也不能不随之变化、因人而异。人们的行为,常常包含了很多原因,如遗传的品性,陶冶的习惯,接受的教育,遭受的境遇,外界的压迫,情感的刺激,等等,都有影响人们行为的力量。行为既然为我所为,那么一切行为的原因,都可以通过自我反省而得到解释。即使是行为当事人容易迷惑,但事情过后一定会弄明白。如果知道了行为的原因,那么改邪归正,就可以通过以下方面的努力达到:那些因为从前的品性、习惯和不良的教育等所导致的错误,将怎样去进行纠正;那些因为人生遭遇、外界因素和情感刺激而被迫形成的错误,将如何去进行调节。过去的东西不可能再追回来,我自然会自己抱怨自己;但是如果有迫不得已的原因,那就应该自己原谅自己。未来的日子,操纵行为的权力在我自己手中,我为什么从此气馁呢?至于别人,对于他们所受的教育及外界客观原因,绝不可能是我自己所能深刻理解的。假如由我随意去推测他们行为的原因,并由此去对别人妄加责备,这样恰当吗?何况人人都有自我严格要求的机会,我又何必去做不属于自己职权范围内的事情呢?所以对自己要求严格而对别人要求宽松,这样才不违背人人平等原则的真谛。否则,表面上看似平等,实际上却非常不平等。

(勿畏强而侮弱)

崧高之诗曰:“人亦有言:柔则茹之,刚则吐之。唯仲山甫柔而不茹,刚亦不吐,不侮鳏寡,不畏强御。”人类之交际,彼此平等;而古人乃以食物之茹、吐为比例,甚非正当;此仲山甫之所以反之,而自持其不侮弱、不畏强之义务也。

畏强与侮弱,其事虽有施受之殊,其作用亦有消极与积极之别。然无论何一方面,皆蔽于强弱不容平等之谬见。盖我之畏强,以为我弱于彼,不敢与之平等也。则见有弱于我者,自然以彼为不敢与我平等而侮之。又我之侮弱,以为我强于彼,不必与彼平等也,则见有强于我者,自然以彼为不必与我平等而畏之。迹若异而心则同。矫其一,则其他自随之而去矣。

我国壮侠义之行有曰:“路见不平,拔刀相助。”言见有以强侮弱之事,则亟助弱者以抗强者也。夫强者尚未浼我,而我且进与之抗,则岂其浼我而转畏之;弱者与我无涉,而我且即而相助,则岂其近我而转侮之?彼拔刀相助之举,虽曰属之侠义,而抱不平之心,则人所皆有。吾人苟能扩充此心,则畏强侮弱之恶念,自无自而萌芽焉。

[译文]

《诗经·崧高》中说:“人们常说:柔软的东西就吞下去,刚硬的东西就吐出来。只有仲山甫柔软的东西不吞下去,刚硬的东西不吐出来,不欺负孤独无助的人,不害怕强权暴力的人。”人际交往,互相平等;古人用食物的吞、吐对此作比喻,很不恰当;这个仲山甫之所以与一般人的行为不一样,是因为他自己坚持履行不欺软怕硬的义务。

惧怕强暴和欺负弱小,这两件事的主体虽然有施加与承受的分别,其作用也有积极与消极的区别。但无论任何一方,都受到了强弱不能平等的错误观念的蒙蔽。我畏惧强者,认为自己比强者弱,所以不敢和他抗衡;于是遇到比自己弱的人,自然就会认为对方不敢与我抗衡便去欺负他。还有我欺负弱者,认为我自己强于对方,没有必要与对方平起平坐,于是遇到强于我的人,自然会以为对方不想与我平等,所以畏惧他。上述现象表面上看似不同,而实际内心想法一致。纠正其中一种,另一种现象自然随之消失。

我们在称赞侠义的行为时说:“路见不平,拔刀相助。”说的是,看到恃强凌弱的行为,就应当立即帮助弱者以抗击强暴。强者还没有侵犯我,而我就已经主动上前与之抗争,那他就会因我的抗争由侵犯我转为害怕我;弱者与我素不相识,而我却主动上前鼎力相助,那他就会与我同仇敌忾而摆脱受欺负的境遇。那种拔刀相助的举动,虽然我们称其为侠义之举,并且胸怀打抱不平之善心,但却是人人所共有的一种精神。我们如果能发扬光大这种精神,那么惧强欺弱的不好念头,自然就没有萌发的条件了。

(爱护弱者)

前于《勿畏强而侮弱》说,既言抱不平理。此对于强、弱有冲突时而言也。实则吾人对于弱者,无论何时,常有恻然不安之感想。盖人类心理,以平为安,见有弱于我者,辄感天然之不平,而欲以人力平之。损有余以益不足,此即爱护弱者之原理也。

在进化较浅之动物,已有实行此事者。例如秘鲁之野羊,结队旅行,遇有猎者,则羊之壮而强者,即停足而当保护之冲,俟全队毕过,而后殿之以行。鼠类或以食物饷其同类之瞽者。印度之小鸟,于其同类之瞽者、或受伤者,皆以时赡养之。曾是进化之深如人类,而羊、鼠、小鸟之不如乎?今日普通之人,于舟车登降之际,遇有废疾者,辄为让步,且值其艰于登降而扶持之。坐车中或妇女至而无空座,则起而让之;见其所携之物,有较繁重者,辄为传递而安顿。此皆爱护弱者之一例也。

航行大海之船,猝遇不幸,例必以救生之小舟,先载妇孺。俟有余地,男子始得而占之。其有不明理之男子,敢与妇孺争先者,虽枪毙之,而不为忍。为爱护弱者计,急不暇择故也。

战争之不免杀人,无可如何也。然已降及受伤之士卒,敌国之妇孺,例不得加以残害。德国之飞艇及潜水艇,所加害者众矣;而舆论攻击,尤以其加害于妇孺为口实。亦可以见爱护弱者,为人类之公意焉。

[译文]

在前篇《勿畏强而侮弱》一文中,我已经讲了打抱不平的道理.这是针对强、弱互相冲突时所说的。实际上我们对于弱者,常常有恻隐之情和不安的心理。人心都是以平等为安心,看见有比我弱的人,就感到上天对人的不公平,于是想以人力促成人与人之间的平等。减少富余弥补不足,以达到平等,这就是爱护弱者的原理。

进化程度低的动物,都有爱护弱者的行为。例如秘鲁的野羊,结队而行,遇到袭击羊群的猎人,身体强壮的羊挺身而出,止步保护羊群前行,待所有的羊安全经过后,才押后而行。鼠类动物中有的把食物分给双目失明的同伴。印度有一种小鸟,对于双目失明或受伤的同伴,都按时给予赡养。进化程度高的人类,难道就不如羊、鼠和小鸟吗?今天的普通人,在上下车船的时候,遇到身体残疾的人,马上为他让路,并在他们上下车船不方便时及时施以援手。乘车中有时遇上妇女上车没有座位,就起身给她们让座;看见她们携带重物,就为她们传递安放。这些都是爱护弱者的例子。

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