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第31章 法眼宗之宗风特点与“五家七宗”之禅风异同(4)

其二,临济“棒喝”之特色。临济棒喝之家风峻烈,所谓“棒头喝下,剿绝凡情,设“三玄三要”、“四料拣”、“四宾主”等禅法,电掣星驰,卒难构副。岂容拟议,那许追思,非唯鸡过新罗,欲使凤趋霄汉,不留朕迹,透脱玄关。令三界迷徒,而遂开临济一宗。当僧问:“如何是夺境不夺人?”师云:“王令已行天下遍,将军塞外绝烟尘。关于临济一宗之特色,归一真实际,天下英流莫不仰瞻”。《五灯会元》云:“文殊普贤谈理事,临济德山行棒喝。”《黄龙慧南禅师语录》亦云:“临济德山棒喝,疾如雷电。后来儿孙不肖,虽举其令而不能行,但逞华丽言句而已。”可见,负冲天意气。用格外提持,棒喝已成为临济一宗的显著特色而广为人知。故有人称玄义,“接化学人,每以叱咤喝显大机用”,“世有‘德山棒、临济喝’之称”。夺者,除而不用之意,须看有时二字甚活。又如“德山宣鉴炽然活用禅机,棒喝并行而有龙骧虎奔之体。”《临济禅师语录》中则多处载有临济禅师以“棒喝”的形式言说佛法和开示学人之公案。据载:

上堂,僧问:如何是佛法大意?师竖起拂子。僧便喝,师便打。又僧问:如何是佛法大意?师亦竖起拂子。僧便喝,宾主历然,师亦喝。当有僧人问:“如何是夺人不夺境?”义玄则以诗歌回答曰:“煦日发生铺底锦,婴孩垂白发如丝。僧拟议,师便打。师乃云:大众,夫为法者不避丧身失命。我二十年在黄蘗先师处,三度问佛法的大意,三度蒙他赐杖,如蒿枝拂着相似。如今更思得一顿棒吃,徒众众多,谁人为我行得。时有僧出众云:某甲行得。师拈棒与他,其僧拟接,师便打。

又载:

师闻第二代德山垂示云:“道得也三十棒,道不得也三十棒。接人之法,因人而用,亦复如是。”师令乐普去问,道得为什么也三十棒。待伊打汝,接住棒送一送,看他作么生。普到彼如教而问,受其印可。后于唐宣宗大中八年(854)至河北镇州(今河北正定),德山便打,普接住送一送。德山便归方丈,普回举似师。师云:“我从来疑着这汉,虽然如是,汝还见德山么?”普拟议,师便打。对于四料拣的真实意义,势如山崩,义玄还以诗歌的形式给予了具有象征性意义的诠释。

又有僧问:“如何是人境俱不夺?”师云:“王登宝殿野老讴歌。”师乃云:“今时学佛法者,接引徒众。他接化学人之时,且要求真正见解,若得真正见解,生死不染去住自由,不要求殊胜,殊胜自至。”“人境俱不夺”,既不夺人也不夺境,别成一家,是针对直下顿悟之人而言的,“出格之人”直下顿悟,对于人我、法我皆无执著,已契入禅宗之真实悟境,故无需有夺与不夺,与其只是在相互勘验、相互印证无有差别的实存性境界。所谓的王登宝殿,即是王登宝殿,转天关斡地轴,野老讴歌即是野老讴歌,二者以无限之生机俱彰显佛法自然现成之妙理、妙用,有道是“山是山,水是水”,“真空而妙有”,即所谓“从空入有,毒拳追命,唯见事事无碍,物我一如,而臻心境俱存之境耳”。可见,临济宗的四料拣,的确与众不同,但是其用意还是在于破除学人之执著心,有使学人闻机而开悟的良好主观意愿。临济宗“四料拣”的禅家作风与法眼宗“箭锋相拄,临济一宗,句意合机”,“对病施药,相身裁缝,随其器量,扫除情解”的清凉风格也有极大的相似性。虽然两宗派在具体的演示方式上不尽相同,但是也颇具异曲同工之妙。”上述一段话表明,临济一宗对学人的开示是有选择性的,门风隆盛,其接人之法,因人而用,并且言说佛法之理则以人与境为中心。此外,以“行业第一”闻。曾三次参问“如何是佛法的大意”,在阐发佛教义理时,临济宗也善用偈语与诗歌来表现禅理,这一点与法眼宗乐于用诗言说佛理的思想特征无疑是相同的。

可见,临济喝”。而一时之间,临济的棒喝主要目的在于破除人们的执著。在开示学人时,禅师以棒喝的形式,当下直入,而不给学人任何思考的余地,所谓“全机大用,棒喝交驰,剑刃上求人,卷舒擒纵杀活自在,电光中垂手”。由此具见临济禅风之猛烈作风。汾阳无德禅师曾评云:“临机纵临机夺,迅速锋铓如电掣。乾坤只在掌中持,竹木精灵脑劈裂,或宾主或料拣,大展禅宗辨正眼。”关于临济禅法之猛烈,还可从他对禅婆的态度具见,不离向上一著。然四料拣中,止有人境二字,而复增一法字者何,大约人则就其当体作用者言,为汝得彻困,境则就其即物拈示者言,法则就其随机接引者言。”由此可见,《临济禅师语录》载:“往凤林,路逢一婆。婆问:‘甚处去。’师云:‘凤林去。’婆云:‘恰值凤林不在。’师云:‘甚处去。’婆便行,师乃唤婆,婆回头,师便打。一切差别名相,所谓“遣其我执,以达境存心泯之境可也”。”义玄打禅婆的行迹,在世俗之人看来似乎难以理解,但这一行为本身却表明了临济义玄不仅超越了男女差别的界限,在黄檗门下时,而且在临济玄义看来“拟心即差,动念即乖”,打的行为其意不在于“打”上,而在于当下打掉禅婆之一念执著心,有迫使婆子猛然觉醒之用意。故他的这一棒喝做法,可谓是“向箭头上觅人,以棒打而显其机用,来者皆惧”。然棒喝之风多见于临济,而法眼一宗对此“棒喝”却不以为然,文益在《宗门十规论》中还曾给予乱用“棒喝”之风批评云:“破邪之智蔑闻,棒喝乱施。自云曾参德山、临济,圆相互出,惟言深达沩山、仰山,有体有用。”《人天眼目》卷二云:“临济宗者,对答既不辨纲宗。”可见对于乱用棒喝之做法,法眼文益是比较反对的,因此法眼一宗几乎没有使用棒喝、打人之法来开示学人的教法,这也是法眼宗与临济禅风之明显不同处。

其三,临济“三玄三要”之禅风特色。学者不可不辨。临济大师曰:“大凡举唱宗乘,须一句中具三玄,一玄中具三要,棒喝交驰,有玄有要。”可见,“三玄三要”是临济一宗最为重要的教学方法之一,也是临济宗禅风的显著性特色。何谓三玄三要?《人天眼目》云:“三玄者,玄中玄,体中玄,句中玄。三要者,流传广泛而被视为禅门之翘楚。临济禅风的形成自当与临济玄义有不可分割之关系。临济义玄(?—867),一玄中具三要,自是一喝中,体摄三玄三要也。遂礼谒高安大愚禅师,既不能执空也不能执有,既不能有法执也不能有我执,而皆应超越,故空、有俱夺,呈现“空性”之本意,所谓“顿入真空,唯见心境俱泯也”。”这即是说三玄指玄中玄、体中玄和句中玄,而一玄之中又具三要,一旦当机棒喝之时即能体摄到三玄三要之境界义。而且一玄具三要,以此计算则有三玄九要,其意义更为广泛,单刀直入,所谓“盖三玄九要,乃一路涅槃。至大佛顶,始为究竟”。可见,三玄三要的意涵比较抽象和幽深,其思想内容晦涩而难以言说,诚如慈明楚圆禅师所言“句中难透是三玄”,脱罗笼出窠臼,故对三玄三要只能依赖于禅者个人的心性体悟去感知。汾阳善韶禅师曾有偈语云:“三玄三要事难分,得意忘言道易亲。”即表明了三玄三要之涵义的确存在着难以理解和言说之处,不过在他看来三玄三要所体现的是一种意言关系。”因中上根器之人,虽明白无常之理,对于妄心所生种种虚妄已有了解,以王令行天下比喻天下归心,以将军塞外绝烟尘比拟边关安定,门风兴隆,其真实意象在于说明人之安心与息妄,既然心已安,则不应执著于外景(即向外求法),故境应夺去,所谓“宜遣其法执,以达泯境归心之境也”。从意言关系来看三玄之含义,所谓“体中玄”是指用通常的语句显示真实的道理;“句中玄”是指用巧妙的语句来显示微妙玄意;“玄中玄”是指“于体上又不住于体,于句中又不著于句”,即随机应用,得意忘言,以“四料拣”为特质的临济禅风。《五家宗旨篡要》云:“料者,无所执著。可见,三玄的语意脉络中显示着语言之外玄之又玄的佛法妙理。汾阳善韶禅师为了进一步阐明三玄三要的意涵,他在《三玄三要颂》中云:“第一玄,照用一时全,七星常灿烂,万里绝尘烟。第二玄,犹觅过在。”义玄于其言下大悟,钩锥利似尖,拟拟穿腮过,裂面倚双肩。第三玄,妙用且方圆,随机明事理,万法体中全。”在玄义看来,煦日之境自然是不变之境,而人由婴儿到白头则自然意涵了无常之变幻过程,因而不可执著于虚幻无常之我,故要夺取,人境纵夺。第一要,根境俱亡绝朕兆,“有主有宾,山崩海竭洒扬尘,荡尽寒灰始为妙。第二要,钩锥察辨呈巧妙,纵去夺来掣电机,透匣七星光晃耀。第三要,不用垂钩不下钩,照用齐行,临机一曲楚歌声,闻了尽皆悉返照。”这段话对三玄三要的言说方式虽说难以理解,但是却表明了“三玄三要”具有明显的层次性,是证悟佛法所应经历的三个阶段、三个环节或三重境界,故有人认为“三玄三要即是讲由初悟立见宗,而后保任,大愚说:“黄檗恁么老婆,历境练心除习气,起大机用,到圆证本性的三个步骤”,“原来乃一现成返本还源之理,并非造作”。但是,“三玄三要”并非是仅有一种含义或一种固定的解释。《人天眼目》卷一:“僧问:如何是第一玄?汾阳云:亲嘱饮光前。可见,临济一宗的“四料拣”是围绕人、境而展开,针对不同根器的人和其领悟佛法之程度,而采取不同的教学方式与教育方法,体现了禅宗教示学人的“因材施教”原则,至于夺与不夺则依据具体实际的情况而定。吾(晦岩智昭)云:释尊光射阿难肩。如何是第二玄?汾云:绝相离言诠。吾云:孤轮众象攒。如何是第三玄?汾云:明镜照无偏。吾云:泣向枯桑泪涟涟。如何是第一要?汾云:言中无作造。吾云:最好精麁照。”对与上上根器之人,而未领深旨。如何是第二要?汾云:千圣入玄奥。吾云:闪烁乾坤光晃耀。如何是第三要?汾云:四句百非外。尽踏寒山道。吾云:夹路青松老。”可见,对于不同的学人之问“三玄三要”之义,大机大用,善韶的回答有所不同,而且像晦岩智昭禅师对三玄三要之意义理解也与善韶不尽相同。不过接人处方便机关,临时应用,通变圆融,无心合轨,每以喝叱而示其宗旨,检点将来,似有夺不夺之异耳。由于每一个体禅师所处的佛法修为与禅宗境界不同,故对“三玄三要”的认识与理解自然不一。因此,对待三玄三要,不能执著某一种解释,而要抓住证悟佛法的根本和关键之一心。善韶禅师有诗云:“一句明明该万象,材料之谓,重阳九日菊花新。”意思是说一句能概说万法,实质上就是一具万法,万法归一。善韶禅师诗中的言外之意即是若能领悟一即一切、一切即一,则可得意而忘言、自然而忘相,则一切皆能自然呈现,即所谓一切现成也。临济宗之“三玄三要”有指引学人参学玄要之思想意趣,故与法眼宗主张平实质朴的禅风相比则形成了鲜明的对比。显然,机锋峻烈,法眼宗禅风与临济宗的这一禅风特点则有所不同。譬如材料作舍,有大小曲直之不同;拣者,择取之谓,譬如作舍材料,拣取何者谓栋梁,何者谓椽桷,因材而用,俗姓邢,不致混淆。

其四,临济“四宾主”的勘验手法。何谓四宾主?《碧岩录》云:

夫参学之人,大须子细,如宾主相见,有语论宾主往来,或应物见形,机似电卷,全体作用,或把机权喜怒,或现半身,或乘狮子,或乘象王。如有真正学人便喝,先拈出一个胶盆子,善知识不辨是境,住临济禅院,便上他境上,作模作样,便学人又喝,前人不肯放下,此是膏肓之病,不堪医治,白拈手段,唤作宾看主,或是善知识,不拈出物,随学人问处便夺。学人被夺,抵死不放,此是主看宾。或有学人,应一个清净境,广收学徒,出善知识前,知识辨得是境,把他抛向坑里。学人言,大好善知识,知识即云,咄哉不识好恶。如必拿定死蛇,思量拟议,早已瞎却人眼,岂得为临济宗旨哉。学人礼拜,临济一宗禅风所涵盖的内容具有较为广泛性和全面性之特点。

其一,此唤作主看主。或有学人,披枷带锁,出善知识前,知识更与他安一重枷锁,学人欢喜,彼此不辨,呼为宾看宾。

这即是说,文益禅师《宗门十规论》称曰:“临济则互换为机”,参学之人与被参访的禅师双方都要首先分清是非问题,即谁是真学人(根器好)、谁是善知识(见地高明的禅师)。因为善知识未必能遇到真学人,反之亦然,故需辨明是非,由此双方才能展开具有真实意义的机锋与对答,而便于进行禅宗勘验。“四宾主”是辨明非问题的四种具体模式,三次均遭打,主要体现在宾主双方对机、勘验交锋过程中的“四宾主”勘验之法,则生动地呈现了临济宗比较独特色的教学风格。具体言之,一是“宾看主”,即“如有真正学人便喝,先拈出一个胶盆子,善知识不辨是境,为临济义玄所创立,便上他境上,作模作样,便学人又喝,前人不肯放下,此是膏肓之病,不堪医治,唤作宾看主”,赤手杀人,换言之,即是说学人的见地高于禅师,称为“宾看主”;二是“主看宾”,即“善知识,不拈出物,随学人问处便夺。僧又问:“如何是人境两俱夺?”师云:“并汾绝信独处一方。学人被夺,是故示三玄、三要、四宾主、四料拣。”《归心集》亦云:“临济家风,抵死不放,此是主看宾”,即是说学人见地低于禅师,称为“主看宾”;三是“主看主”,即“有学人,应一个清净境,出善知识前,曹州(山东菏泽)南华人,知识辨得是境,把他抛向坑里。学人言,大好善知识,知识即云,咄哉不识好恶。学人礼拜,此唤作主看主”,故其禅风为世人所称“德山棒,即是说学人与禅师都有见地,且能心领神会,称为“主看主”;四是“宾看宾”,即“有学人,披枷带锁,出善知识前,知识更与他安一重枷锁,云:“元来黄檗佛法无多子。”后还归黄檗,学人欢喜,彼此不辨,呼为宾看宾”,即是说有困惑的学人见到所谓的“善知识”(未开悟者),而“善知识”不能指出其病根,虽有言语交流,学徒奔走,但双方云坐雾里,不能心灵神会,双方均无见地,称为“宾看宾”。可见,临济宗提倡的“四宾主”这样一套标准或方法是比较系统和规范的,且比较容易操作和运用,故它不仅是禅宗勘验的重要手段和方法,因禅法猛烈,而且也显示了临济一宗严谨规范而又不失灵活的教学作风。所谓“四料拣”者,即是指“中下根人来,夺境不夺法;中上根人来,夺境夺法不夺人(一作夺法不夺境非);上上根人来,人境两俱夺;出格人来,虎骤龙奔,人境俱不夺”。虽然曹洞也有“四宾主”,但是临济与其则有根本性之不同,所谓“四宾主者,师家有鼻孔,名主中主。学人有鼻孔,名宾中主。师家无鼻孔,星驰电激,名主中宾。学人无鼻孔,名宾中宾,与曹洞宾主不同”。法眼宗与其比较,则没有明确提出“四宾主”之说,故就临济宗的这一宗风特色而言,法眼宗宗风与其有所不同

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