认识论/知识论是关于人类认识的本质及其发展过程的哲学理论。主体与客体是认识论的一对基本范畴。主体是实践活动和认识活动的承担者，客体是主体实践活动和认识活动指向的对象。主体与客体的关系，是一种为“我”而存在的关系。马克思和恩格斯指出：“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物说来，它对他物的关系不是作为关系而存在的。”因此，要关系作为关系存在，就要以“我”的存在为前提，主体和客体的关系才存在。当然这种存在是作为社会关系意义上的存在。以“我”的存在为前提，这就意味着主体对客体具有“逻辑先在性”，即主体在逻辑上（而不是时间上）先于客体存在。这才能理解人与世界、主体与客体的关系。主体以实践活动为基础，以精神活动、文化活动为中介而构成的主体对客体的关系，沟通主体与客体，其中最重要的中介就是语言活动。人类以语言把握世界，以语言联系主体和客体。我们都有过，并肯定会继续有这样的经历，即我们第一次对没听过没见过的东西的反应总是：“这是什么”、“这叫什么”，当别人告诉你后，语言这个中介就把你和这个客体联系沟通起来。又如你在黑暗中行走时，有人提醒你“小心前面的桌子”，通过语言中介把主体的你和客体的桌子联系起来；如果没有人告诉你，当你撞上桌子后，感觉器官通过感知产生“障碍物”的观念，这个精神活动同样把主体的你和客体的障碍物联系起来，也就是由触觉而不是听觉被告知“小心前面的桌子”。过去的传统教科书把思维的精神活动与存在过于对立，简单强调存在先于意识，弱化了实践认知活动的重要意义和作用。
主体性是现代性的一个重要特征，传播的现代性，也在传播关系中反映着这种主客关系。以大众传播为基础发展起来的传统理论把传播关系看作一种“主体—客体”的二元对立关系。它只承认一个主体，即传播者。把传播看作是一个传播者作用于受传播者的过程，是以一定媒介为中介对受传播者客体施加影响的过程，受众是传播过程中的客体。传播者与受众之间的互动交往关系被变成“对象化关系”。这种对象化关系导致把传播理解为主体把自己的目的、意识、能力等人的本质力量作用于客体对象，以便塑造和改变客体的过程。
跨文化传播研究以主体间性为哲学基础。
主体间性超越了传统认识论的主客二元对立关系，它不承认主体与客体的区别，强调主体间的统一性。释家经典中有一个流传甚广的文本可以帮助我们理解主体间性：
吉州青原惟信禅师，上堂：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处。见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。
30年前未参禅时的“见山是山，见水是水”，山水与人无涉；期间初修佛学的“见山不是山，见水不是水”，人的主观观照了客观的山水；30年后顿悟所见的“见山是山，见水是水”，当不是30年前的回复，山水与人有关而又“自在”，山水自有佛性。有诗佛之称的王维也用《山居秋暝》艺术地诠释了“见山是山，见水是水”的境界，特别是“随意春芳歇”，更是道出人与山水自然的互为主体的理解。
传播是人类普遍的交往活动。哈贝马斯在他的《交往行动理论》中提出关于行动与合理性的四种行为：目标取向的工具性行为、一个群体所受共同价值约束的规范调节行为、在一个观众或社会面前有意识地表现自己主观性的戏剧性行为和行动者个人之间的以语言为媒介的互动交往行为。四种行为侧重于世界的不同方面。工具性行为主要关涉客观外在世界，规范调节行为对应于社会世界，戏剧行动偏重主观及外部世界相适应，交往行为“同时涉及客观世界、社会世界和主观世界中的事物，以研究共同的状况规定”。因此，他提倡交往行为，以建立互相理解、沟通的交往，以达到社会的和谐。可见交往行为的内核是交往理性。交往理性是隐含在言语结构中并由言语者共享的理性。哈贝马斯坚信传统意义的理性是一维的，是作为个体的主体思想和行为依据，而交往理性是二维的，涉及不同主体之间对话关系。这些主体通过对话和行动，处于对一个非自我中心化的世界的理解之中。哈贝马斯在《社会科学的逻辑》中提出，交流的经验，缘于把至少两个主体结合在一起的交往行为的关系，它发生于通过语言建立起来的对于稳定意义的理解的主体间框架中。而交往理性的核心，用哈贝马斯的话来说，就是要让理性从“以主体为中心”转变为“以主体间性为中心”，概括地说就是“主体—中介—主体”。也就是说交往中的主体是互为主体，作为主体的人们在交往中表现出来的主体间性，实际上是一种交互主体性。这种交互主体性是通过如语言行为和其他行为的符号互动而定义的。
德语的kommunikativen与英语communication是同源词，习惯上把kommunikativen翻译为交往，但也可以译为交际、传播、沟通等与英语communication相近的词。所以实际上可以说哈贝马斯讨论的也是以语言为中介的传播问题。而在哈贝马斯那里，“主体”涵盖极为广阔，包括个人、家庭、集体、民族甚至国家，实际上这就涵盖了传播学的人际传播、群体传播、组织传播和国际传播等各个方面。冯炜认为哈贝马斯交往理论对传播学模式有着积极的启发意义：
主体间性的“主体—主体”认识图式与传统的“主体—客体”认识图式之不同，促使我们重新审视既有的传播模式，重新阐释传者与受者的关系。
虽然西方传播学理论通常并不明示自己的认识观如何，但是，从理论的形成过程和结果来看，基本上是遵循近代认识论的宗旨的。申农的线性模式，显然是从主体(信源)到客体对象(信宿)的过程。1954年发表的奥斯古德——施拉姆模式，虽然有了传受之间双向互动的意思，但从大多数当时以及后来的学者的解说和应用来看，本质上把受者方发出的信息作为反馈，是一个交际环节的后半程，很难说是等价共时主体际的交往。让一步说，即使承认奥斯古德-施拉姆模式具有某种个体形式的主体际的特点，也无法用这一模式说明主体间性实质上强调的多极主体的“主体—主体”之交往。其他诸如赖利模式、马莱茨克模式等，在哲学认识的境界上，都没超越奥—施模式。
主体间性为跨文化传播研究主体关系、符号互动和符号意义共建理论以及文化关系甚至跨文化传播模式等提供了坚实的哲学基础。它在承认差异的基础上，为跨文化传播伦理也提供了可取的价值观。交往理性重新评价各种价值，合理地解决社会文化冲突，而且尽力改进它的从中产生的整个社会秩序。在米德看来，人际交往无可避免的冲突有作为个体的“主我”性格和内心不同方面冲突，和不同个体自我的冲突，由于人的社会整体性，这两种冲突实际上是一个社会整合的过程。这种整合是冲突合理解决的结果，而这种合理解决需要在以上两个方面重建新的价值观，这些新的社会价值观构成新的社会秩序。
$第三节 跨文化传播与符号学
符号学是一门庞杂的科学，说其庞杂是因为今天的符号学已经演变成为一种无所不包，且学派林立的科学。皮埃尔？吉罗在他著名的《符号学概论》的序论中开篇就说“符号学是研究符号系统（语言、编码、信号等）的科学”。这个定义虽然简洁，但显然是模糊的。接下来他指出，由于语言有特殊和独立的地位，所以被他排除在符号学研究范围之外，符号学就被他定义为“对于非语言学符号系统的研究”。李幼蒸是这样说明符号学的经典定义的：
今日关于“符号学”的词典式定义是：有关记号（sign，signe，zeichen），或有关记号过程（semiosis），或有关记号功能的研究。这样一种同语反复的定义却被人们广泛采用。
他不主张用这样一种严式的定义建立符号学理论体系，而是把符号学诸领域的重要问题加以讨论，并在讨论中建立相关理论。也就是说不是从符号学的内涵入手进行研究，而是从外延进行归纳。他归纳符号学有这样一些研究内容：
1.一般符号学理论，如莫理斯、西比奥克、艾柯、格雷玛斯的研究；
2.具有明显符号学倾向的语言学家的研究，如索绪尔、雅克布逊、叶尔姆斯列夫的研究；
3.具有明显符号学倾向的哲学家的研究，如皮尔士、卡西勒等人的研究；
4.历史上对符号学有过较多探讨的哲学家的有关论述，如奥古斯丁、洛克、弗雷格、胡塞尔、维特根斯坦等人的研究；
5.现代具体学术领域中专门用符号学方法从事的研究，如巴尔特、托多洛夫、热奈特等的文学符号学；麦茨、贝洛尔等人的电影符号学；塔拉斯提等的音乐符号学；以及当代众多的戏剧、建筑、绘画等艺术符号学。
符号学的主要学派有索绪尔符号学、俄国符号学、苏联符号学、法国结构主义符号学、美国符号学以及意大利符号学等。李幼蒸认为，当代最为通行的一般符号学理论体系共有四家：美国皮尔斯理论系统、瑞士索绪尔理论系统、法国格雷马斯理论系统和意大利艾柯一般符号学。
但是现代符号学的主要来源之一是瑞士语言学家德·费尔迪南·索绪尔。他在其对现代语言学发生深远影响的《普通语言学教程》中预言将有一门专门研究“符号系统”的学科出现，并为其做了初始的理论准备。不仅如此，索绪尔还为符号学研究的基本内容甚至基本理论思想打下了基础。《普通语言学教程》是索绪尔的教学讲稿，由两位学生组合编辑而成。现代符号学（semiology or semiotics）的词语语源也是索绪尔按希腊语的“符号”衍生出来的用语。索绪尔建立的符号学是作为一种对人类社会使用语言符号的法则进行研究的科学。与传统语文学对语言的历史演变进行历时性分析不同，索绪尔注重对语言符号的共时性研究。他把单一符号（sign）分成能指（signifier）和所指（signified）两部分。能指是符号的语音形象；所指是符号的意义概念部分。由两部分组成的一个整体，称为符号。索绪尔指出，能指和所指两者之间的关系是任意性，没有必然关连。任意性成为符号最基本属性。
事实上，索绪尔对符号学的贡献并不仅只于此。特别是他在《普通语言学教程》中详细阐述的语言符号价值观，对于符号的系统性有很强的指导意义。
一般认为，尽管索绪尔把语言符号切分为“能指”和“所指”，但后来的人们更加关注的是意指。所谓意指是研究能指——所指的关系模式，也即以整体的方式看待能指与所指。如现代的法国符号学研究者们就认为符号是一种已经建构的对象，而不是可供观察的对象。他们更看重能指和所指的结合模式，努力探讨意指方式和意指作用，认为符号学应该成为一种有关意指系统的理论，他们研究的领域是作为意指实践结果的各种文本。于是“巴黎符号学学派”看重的是意指分析，格雷玛斯就认为符号学就是意指系统的一种等级分析学说。但是，索绪尔第一次把符号进行了切分，这对于符号研究的可操作性是极大的贡献，而且启发了后来的研究者对语言外的符号研究。例如罗兰巴特在《服饰系统》一书中，就采用了对时装的描述性文字进行分析的做法，而不是对时装本身进行分析。杜梅泽尔在《神话与史诗》中以相近的术语解释了印欧宗教中众神的“三种等级功能的意识形态”。格雷马斯也认为：“能指的视觉类包括面部表情、手势、文字、实物画、雕塑、交通信号等”。皮尔斯也把符号作为是图像、标志和象征的东西。而怀宇认为：“符号学，顾名思义，是有关符号的科学；其实，更准确讲，应该是研究符号意指作用的科学。随着人类认识的发展，符号的概念已不再限于人类言语活动的一些标志，它已经扩展到人文科学所有对象的社会—历史实践。神话、宗教、文学等等，都被视为符号系统。”正是由于后来的符号学对所指或者意指的重视，符号学与意义及意义系统，符号所指与阐释学建立起密切的联系。米歇尔？福柯说：“让我们把那些能使符号讲话并揭示其意义的全部知识和技巧，称为阐释学；把那些能使人们区分符号的场所、限定把符号构成为符号的一切并知晓符号是如何以及依据什么规律而联系在一起的全部认识和技巧，称作符号学：16世纪以相似性为形式，把释义学与符号学重叠在一起，探寻意义，也就是阐明相似性。探寻符号的规律，也就是去发现相似的事物。”福柯。
我们认为，符号学当然重视的是意指，但索绪尔对符号的切分对于文化研究有着同样重要的指导意义，文化研究不仅要研究文化的内容，也要研究其形态，或者说文化的形式。能指和所指的任意性关系，可以阐释文化的同一性和文化的多样性。文化形式对于任何民族来说，产生之初是约定俗成的，经过漫长的历史积累而成为一种规约，正如语言产生之初的约定俗成，而一旦形成就成为“语言的牢笼”。何况对于文化的任何研究都是从文化形态观察入手的。比如格尔兹的“深描”，就是以社会行动为切入点，以行动者为导向进行文化研究。在当代文化研究中，任何文化差异的分析，在思想方法上都建立在文化的同一性，建立在人类共通性基础之上。准确地说，文化分析中，文化共通性是作为一种符号或者符号系统的理论假设，以此出发去考察这种所指与能指的结合状态。
符号学对于意指的研究，核心的是指出三种不同的模式，即直接意指、含蓄意指和主体间的互动。
