（三）儒道佛神之间的对立与控制
寺观与祠庙是地方权力网络的一个重要组成部分，是各种权威存在并得以发挥影响及运作的场所。正因为如此，在清初重建城市的过程中，祠庙寺观迅速得到了重建，为了争夺及占据这些场所，或在其中发挥更大的影响力，不仅地方社会各阶层参与到竞争这些合法性的象征中，封建国家、政府也参加了这一争夺。
1.儒家与佛道之争
顺治十八年，四川巡抚佟凤彩刚来到成都，就注意到佛老之道在这个荒城的势力。他看到城市一片萧条，圣庙(即孔庙)成为茂林丰草间的一片废墟，"俎豆之地为豹狼之所穴，狐兔之所嗥，将二十年所矣"。而与之相反的是"今佛老之徒，习于其教，溺于其所学，尚金碧于像，琼瑶其宫，崇其享侑，伐鼓撞钟祓巫，纷史盛其歌舞，奔走竭蹶，天下之人惟佛老之教之归"。
令他震惊的是"彼都人士侧足儒林，佩服弦诵，独于吾夫子之宫墙坐视圮废，不一过而问耶"，他一再强调，学校是王政之本，儒家与佛道势不两立，"夫子之道与天无极，为万世法，去佛老远甚"，因此，他担心在这个荒城"若二三残黎不使之揖让夫之堂，然忾然习其衣冠剑履，观感兴起于善，将见三纲沦九法，反浸淫于佛老之教，渐趋于邪，窃恐杀运之不殄也"。可见清初成都城市重建之初，民间力量已经主动地重建了佛寺道观，佛寺道观的恢复重建甚至早于城墙、官署、文庙等礼制建筑，完全由民间社会自发组织的，正是这一点引起了来自辽东的八旗子弟四川巡抚佟凤彩的忧虑。在当时面临着"佛老之道大兴其道"，与之争夺着城市中极为缺乏的人力物力财力，官方已意识到儒教与佛道的矛盾，担心儒教的弱化危机。在战乱之后城市重建初期，佛道与代表中央统治思想核心的儒家思想争夺思想领域空间的现象常常会出现。
传统祀祠被僧家所占据不是个别现象，康熙十年(1671)，来四川任按察使的山东人宋可发因武候托梦，"出城南寻觅旧基"，发现武候祠因"寇燹莽砾"，已被僧家占用，"有僧构茅屋数椽，中奉如来铁象"，"怆然曰后此将易侯祠而梵苑矣"。他为武侯祠被寺院取代而担心难过，在康熙十年决定重建武侯祠后，把僧侣们原来供奉的铁佛像迁往别处，并把寺院也迁到"祠后数百武废刹址"，"别置蓝院"，曰净土寺。为迁建佛寺，宋可发不仅自己捐俸，而且"内人儿辈争出赀"。在代表儒家道德的武侯祠的近旁再建一座佛家寺院，本有些奇怪，对此宋的解释是："暮鼓晨钟，与侯祠声响互答，登侯祠生悚肃心，兴怀古德，畏壘桐乡景遗爰焉，入净土生皈依想，贪嗔痴可泯，杀盗淫可被祛，人心既污，天意可回。"进入武侯祠让人生敬畏心，兴怀古德，而入净土寺则可净人心，清贪念。但是宋随后又强调"道斋"只是"王政中"的"一大权术"而已，如果要"金钱布地，归焕琳宫佞佛以邀祜，士君子所勿许也，宁予志哉"，不能在此耗费金钱，过分奢靡。道佛两家只能在王政允许下适度地、有控制地存在。
清代，成都地方官用行政命令将一些寺庙寺产改为儒家书院。成都净居寺在明代改寺庙祀先贤时，被占用一部分改祀宋赵清献、明方正学二贤，以及建潜溪书院。康熙三年，净居寺重建并重新占据祠祀和书院旧址，直到乾隆丁卯年，华阳令安洪德，发现潜溪书院被"奸僧豪右以未经釐定，竟立本碑大书攘为已有"，"始肆力廓清详建书院"。元音书院创建于嘉庆十二年（1807），在华阳县治东三十里，书院旧址本为慈音寺，成都知府张敏树借口"寺僧不肖"，把寺僧驱遂，改为书院，将寺田二十余亩岁入租，以为膏火学习津贴。
成都地方士绅尽管参与寺观建设，但一直留意在内心世界为儒学与佛道之间划分疆界。顾汝修在归乡里后，于乾隆四十六年、乾隆四十五年先后为其家附近的竖指庵重修关帝殿、净居寺的重建写过引文，但他都在文中反复强调他与佛教的距离，"夫佛老之居各有专门子弟，余未习其说，固未尝为之措一辞也"，"岂徒为梵教云尔哉，夫有其举之莫敢废之前贤之所谨"，他参与重修佛寺，不是为了宏扬佛教，不过是承前贤之志而已。
2.道观与佛堂之争
清初，在财力有限的情况下，一座景观往往成为佛道等各种力量争夺的场所。明末清初，武侯祠经历了破坏和恢复的过程，其间一直是僧人掌持此地，而当时川湖总督蔡毓荣在《重建诸葛忠武侯祠碑记》中也提到武侯祠由僧人守饬。四川按察使宋可发在重修武侯祠时描述当时的情形："诸葛忠武侯祠，寇燹莽砾，有僧构茅屋数椽，中奉如来铁象。"因此可以明确地知道，清前期武侯祠确实为僧人管理。
康熙十一年(1672)，四川按察使宋可发修复武侯祠后，将此地的"守僧"全部迁往净土寺。而武侯祠明确为道家所据的最早时间记载是成都名道士张清夜来到武侯祠的雍正七年。张清夜在雍正年间的成都影响力极大，其少时出身长洲名诸生，师长同门皆当时名士，后游学京师，不第后曾为四川布政使司程如丝幕僚，在成都官场广为结交。"蜀之缙绅先生及当道诸公无不钦崇道人，未见求一谋道人，面既见乐数晨夕与道人相唱和"，自此之后，武侯祠的管理从僧人转入道士手中。自雍正七年(1729)至乾隆二十八年(1763)，张清夜在武侯祠一面清修，一面完善祠庙的辅助建设，植柏、种荷，美化环境。
四、祠庙寺观与城市生活
清代祠庙寺观作为最重要的城市公共空间之一，在城市生活中起着诸多的作用，其政治、宗教、经济、社会等职能在丰富的城市生活中也许会有周期性的变换，并在各个方面渗入城市生活。
（一）寺观祠庙是城市中最公众化的社会空间
寺观祠庙是城市中最公众化的社会空间。其公众性除了表现在它为各个阶层的人们提供了一个广阔的信仰空间外，还在于它是社会各群体的娱乐空间与商业空间，其表现形式就是"庙会"与"庙市"。
清代成都的庙会及迎神赛会汇集了城市社会的各个阶层，方圆各个角落，无论是"本街"城里的，还是来自城边郊区的，无论是大城里的汉人，还是满城里的旗人；无论是成都土著，还是城市移民都被吸引到庙会中来。庙会参与者身份的广杂正清楚地说明了庙会的社会性与公众性。
成都自清代康熙年间分筑满城，大城中的各寺庙的庙会常常吸引不事劳作、无所事事的旗人前来观看，正如竹枝词所言："不将散处失深谋，蒙古兵丁杂满州。四里五分城筑就，胡同巷里休貔貅。蚕桑纺绩未曾挨，日日牌场亦快哉。听说北门时演戏，牵连齐出内城来。"
庙市所汇集的人群包括社会上层妇女在内的广大妇女群体和官僚士子。在传统社会，为封建枷锁深深束缚的广大妇女是很难经常光顾被视为公共场所的市廛的，相对其他店铺和市廛，庙市为妇女提供了最大的自由空间。"戏演春台总喜欢，沿街妇女两旁观。蝶鬟鸦鬓楼檐下，便益优人高处看。花鬟柳鬓哄如雷，说接城隍两面开。不是阿娘能壮胆，怕看活鬼一群来"。二月沿街演戏，名春台戏，总是吸引众多妇女围观。成都陕西街与梨花街相接处的药王寺香火极旺药王庙，在府西南陕西街、梨花街处巡抚张德地在瘟疫流行时建，每年二月初和四月二十八都要举行药王胜会，省城各药铺及医馆敬神送匾到药王庙。城中男女老少沿途跪叩，数步一拜，前往药王庙。连平时静养深闺、出则轿帷深锁的豪家女，为表虔诚，也免去肩舆，前赴胜会。"脂粉不施露真面，梨花街上拜香台。轿帷深下豪家女，不为药王谁走来"。定期到庙市上香，为那些被紧锁深闺的上层妇女打开一扇通往外部世界的门扉。
庙会也是城乡交流的场所。成都通判陈祥裔描述康熙三十四年(1695)的成都时，提到了城南九眼桥川主祠的庙会："川主祠前卖戏声，乱敲画鼓动荒城。村姬不惜蛮鞋远，凉伞庶人爽道行。"庙会不仅吸引了城市民众，城郊农民也会前来参加庙会，前来交换农产品、农具。如青羊宫花会每年吸引大量的城郊农民或乡镇人群进城赶庙会，各种时节的庙会使祠庙道观成为城乡交流的舞台。
以庙会为中心发展的民间祀神组织参与地方公共事务。成都城内各街区都有土地庙，城内各街区以这些土地庙为中心组织土地会，由公众推出会首，"每岁清明节前后，由土地会集资请道士打清醮"，打清醮即淘沟疏通街渠。成都自唐代起，于城内开凿大沟小渠，导江水分注各街。至宋时沟渠渐致淤塞，遂不得不大举淘沟。清代重建成都后，城内虽有金、御两河，但已无引水分注各街之渠。然各街皆有阴沟以排水入河，否则，每年夏季，雨水会积存地势低洼的街道上的。"骤雨时水辄深二尺左右"，人、车行其中有如涉河。每年清明节，各街土地会组织在所在街区淘沟，较富裕之街道或演木偶戏、灯影戏。打醮毕即设宴，名曰祭土地神，实乃街邻聚餐。演戏名曰敬神，实以娱人。土地会也组织居民筹款建庙或修路，这些民间祀神组织成为清初城市的最基层的街道组织，组织民众参加市政基础建设，并且成为街区之间的凝聚力保持着城市的向心力。
