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第27章 田野实证 (6)

从技术层面而言,茅台酒"回沙"酿法、"茅台群"特殊地层、酿酒原料(高粱与小麦)的生长等,都富有独特的科学价值。虽然茅台酒"回沙"酿法是充分利用原料的明显实例,这一点在汾酒经营者看来,是不可取的,其认为掺入生高粱蒸酒,酒味必改,所以宁愿为了保持自己的品质和风格,坚持"清蒸清烧",并且仅采用"两次发酵、两次蒸馏"的"清米查法"。然而,茅台酒在数次发酵蒸馏之后,所得之酒"其品之醇,气之香,乃百经。自具非假曲与香料而成,他处艰于仿制",反映出茅台酒酿造者的智慧创造力以及"天人合一"的哲学境界。

就特色而论,茅台酒品、"与蜀弥迩"的人文环境、特殊历史事件、不可复制的微生物系统、无法迁移的气候环境、原产地保护、地理标志、酒文化、红色文化等,都是构成茅台文化景观遗产的重要特殊资源。最值得强调的是红军在茅台三渡赤水,使红军长征与茅台、与茅台酒结下了特殊情缘。这种情缘的背后实质上蕴含着茅台酒、茅台酒业特殊的价值,它不再仅仅是一个普通的酒品,亦不仅是一个在美国巴拿马世界博览会上获得银奖的贵州名酒,它已经成为红军长征历史事件的见证者,是唤起人们长征情结和红色记忆的重要导索,已被长征史实赋予了新的内涵和价值。

而其生态价值主要体现在赤水河流域生态保护、茅台酒原产地保护等理念和行为上。至于体验价值则包含很广,前面四种价值都涵盖着可体验的因素,不过,品味茅台酒、参与酿制茅台酒、感受中国白酒酿造文化神韵等,则是茅台文化景观遗产中独有的体验价值。

2.茅台酿造区域文化景观遗产的战略构思

(一)规划先行,统筹兼顾

文化景观遗产规划是区域发展的先导。坚持遵照与其他相关规划结合、与旅游需求结合、与文化景观遗产保护结合的原则,专门组织开展文化景观遗产规划工作。按照"两融合、两协调"的思路,统筹兼顾酒文化、红色文化、民俗文化等多元文化与旅游的融合,统筹兼顾产业发展与文化景观遗产整体系统的融合,统筹兼顾景观资源开发与遗产保护的协调,统筹兼顾区域经济功能与社会、文化、生态、政治等功能的协调。

(二)整体保护,协同联动

对文化景观遗产实施整体保护是世界各主要遗产国的普遍做法,即通过普查,将自然与人文、有形与无形的遗产事像作为一个完整体系,纳入旅游开发中进行全面保护,达到相得益彰的效果。所以,树立茅台酿造区域文化景观遗产整体保护概念,将历史建筑(酒坊、酒窖等)、历史街区(滨河街、羊叉街等)、茅台古镇、遗址遗迹(杨柳湾井泉、红军三渡赤水码头、川盐运黔码头、旧时船只等)、自然遗产(赤水河、"茅台群"地层、自然地貌等)、特色产品(茅台酒、地方土特产、纪念品等)、酿造工艺技术、酿酒礼俗和重要庆典(纪念茅台酒巴拿马获奖、纪念红军长征、纪念赤水河开凿)等一系列遗产内容,纳入到旅游规划、城乡规划、交通规划等相关规划中整体、统一考虑,建立由地方行政一把手牵头,旅游、文化、发改、商务、建设、交通、环境、水利、农业、工业等相关部门共同组成的"旅游开发与遗产保护协调委员会",坚持"保护第一、合理利用、强化管理、促进协调"的原则,搭建旅游开发与遗产保护的合作桥梁。

(三)国际视野,科技融入

2006年,"茅台酒酿制技艺"已被认定为首批国家级非物质文化遗产。2009年,为促进保护茅台酒独特的酿造工艺,我国将"茅台酒酿造工艺"正式列入中国申报"世界非物质文化遗产"的名单之中,表明了茅台酿造技艺的价值。然而,除茅台酒酿造工艺外,在历史长河中人与自然共同作用,给茅台留下了许多宝贵的文化景观,已成为世界上独一无二的景观遗产。根据世界遗产委员会的分类,其文化景观遗产属于"有机进化的景观"类型,具有重要价值。因此,旅游开发要国际化,不仅要为未来可能申报世界文化景观遗产的目标做准备,而且要按照国际标准进行开发,确保旅游与世界级资源品位匹配。同时,积极借助现代科技手段,将具有科学研究价值的水文、植被地质景观、微生物系统、茅台酒酿造工艺和具有再现意义的重大历史事件,如川盐运黔、巴拿马博览会获奖、红军三渡赤水等,开发成为多形式的旅游吸引物,创新旅游产品和旅游业态。

(四)提升价值,持续利用

随着我国经济社会的快速发展,茅台文化景观遗产旅游已潜藏着巨大魅力,我们既不可简单地为追求旅游价值而滥用遗产价值,也不能一味为了强调遗产价值而放弃旅游价值,只有在合乎情理的旅游需求中,在不违背遗产保护前提下开发旅游,才可能是真正健康的、有益旅游者身心的旅游事业,遗产资源也才可能是真正持续性的。值得注意的是,在文化景观遗产价值旅游利用中,景观始终是旅游开发的核心,景观类型和特征决定了旅游定位、功能分区和特色。因此,重视和突出景观的规划与打造,处理好满足视觉审美需求与提供真实体验旅游产品的关系,"用景观创造旅游价值,用景观提升遗产价值",应成为文化景观遗产旅游开发的基本准则。

结语

国酒茅台酿造区域独一无二的文化景观遗产,应该按照世界遗产标准建设和申报。同时,该遗产亦应承担起文化传承和经济发展的双重责任。从理论和实践上,探索文化景观遗产保护与旅游开发的桥梁,为我国乃至世界遗产保护提供成功范例,是弘扬五千年中华文明、保护中华文化之瑰宝的魅力所在。

第三节 用牧人的眼睛看这世界 (1)

云南省社会科学院郭净

摘要:本文以2010年10月在青海白玉乡举办的牧民纪录片制作培训班为例,探讨了有关社区影像的观念和实践,着重讨论了牧民故事与影像的互动、纪录片与藏族文字和口头传统的关系,以及影像对于社区调查和自觉的意义。

关键词:乡村之眼社区影像牧人

2010年8月,我和"山水自然保护中心"的吕宾到青海省果洛州久治县白玉乡参加"乡村之眼"的培训。这是国内第一次由社区居民组织的纪录片培训,实施者是当地的民间团体"年保玉则生态环境保护协会"。短短的一周,我们和白玉的僧人、牧民朝夕相处,往往讨论到晚上十一二点还有很多话要说。以下,是此次活动期间的一些谈话和思考。

一、从乡村到家乡

8月26日上午,培训一开始,本次培训的组织者扎西桑俄(白玉寺僧人)对学员们解释了横幅上活动名称的藏文意思:

"乡村之眼"--域得米(Yugsdevimig),域(yug)的本意是"地方"、"范围",引申为"家乡"。传统上牧区的人没有村落的概念,所以这个解释是从牧民的立场出发,把汉语的"乡村"扩大为"家乡",相当于藏语中的"帕域"(phayul)。米(mig)的意思是眼睛。

下面还有个副标题,汉语是"纪录我们的环境和文化",藏语读做:

Angtshoriggnasdangkhoryuggidongsbris

我们文化和环境纪录

其中的"文化"(riggnas),在藏语中的意思是"学问",接近汉语"文化"一词的古典意义(教化的,有教养的);"环境"(khoryug),在藏语中意为"范围"。这两个词,与现代"文化"(生活和信仰方式)和"环境"(人群及其文化存在的外在条件)的含义并不一致。应该如何翻译,还需要和藏族人深入讨论。

扎西桑俄的开场白发人深省。白玛山地文化研究中心从2000年开始村民纪录片拍摄活动,一直使用"社区影像"(community video)的概念。这里的"社区",是一个从国外社会学借来的词汇。从山水自然保护中心第一次"乡村之眼"培训,以及吴文光"村民影像计划"以后,逐渐出现了"乡村影像"和"村民影像"的说法。而此次跟牧区的人在一起,听到他们的讨论,才感觉相关的概念还需要进一步本土化,即有必要在不同地区,根据不同的环境和文化背景,启发当地人对此作出自己的解释。

26日晚上,我们跟扎西桑俄谈到此次培训的地域范围,他这样说:

年保玉则是巴彦喀拉(蒙古语:黑色的山脉)最高的主峰,5380米,藏语叫让博岗(背脊山)。这个地区很特别,东边和南边有森林,青海省最大的森林,有四个人合抱的大树。我们在的西边没有树,属山的阴面。前面的水都流到长江,后面的水都流到黄河。

在巴颜喀拉山长江那边是农民,黄河这边是牧民,南边的森林,西边北边的草原,海拔很高。藏区牧民的话基本是通的,农民的话不通。我们到四川的金川,山下的农民是藏族人,一句话听不懂。到山腰,大概听得懂,山上是牧民,基本听得懂了,就在一个山上。所以我们说,十月份下雪的地方,都是通话的。不下雪的地方话不通。

当时,我们聊到了中国农区和牧区的分布,回来后我又买到美国保护动物学家哈里斯(Harris.R.B.)《消失中的荒野--中国西部野生动物保护》便探讨了这个划分的重要性:

我的划分依据是:东部土地利用的基本方式是农业,而西部则为畜牧业。这种划分非常关键,因为我认为这会导致保护理念的根本不同,而且我觉得中国的政策制定者恰恰忽视了这种差别......

当我们沿着海拔和湿度梯度往西走,一旦越过熊猫栖息的地区,就会发现人类对自然的影响及土地利用的方式变了。这种变化使得人与野生动物的共存真正成为可能。

因此我把它定义为"中国的西部"

扎西桑俄对这种区别十分敏感,而许多参与西部生态和文化保护的人,包括我自己,对此却反应迟钝。哈里斯在讨论中国对西部的保护政策时,分析过这种迟钝的根源,其原因之一是,政策制定者是站在儒家以及农耕民族的立场上来考虑西部的,比如牧场承包、使用网围栏的圈养方式、实施游牧民定居工程,都是在牧区盲目推行农业社会的做法。这让我联想到蒙古人统治中原的时候,也曾把许多农田改成放牧地,至今云南巍山的农民,还能指出从前元朝住屯军的牧马场在哪里。中国的历史,从土地利用的角度看,就是在游牧和农耕民族的拉锯之中变迁着,农地和牧场的界限也因此忽而北移,忽而南移。

在我们所处的时代,从全球来看,游牧文化都处在衰落中,中国也不例外(可参见王明珂《游牧者的抉择》,广西师范大学出版社2008年版)。在中国,政策的主导权,掌握在与全球化更有关联的农耕民族,主要是汉人手中。但诚如哈里斯所言,其实农耕民族缺乏"荒原"的概念,而倾向于把一切"野生"都变为"家养"的,前者是"生",后者是"熟"。中国西部的畜牧和半农半牧文化,占据了大约一半的国土面积,它与东部的农区形成如下对比:西部干旱而东部湿润,西部海拔高而东部海拔低,西部人口稀少而东部人口众多,西部相对贫穷而东部比较富裕,西部保存大片荒野而东部已经开发过度。

这又造成了两个重要的结果:

其一,在西部,人以畜牧的方式与野生世界长期共存;而在东部,人一直在以拓展农业和工业的方式侵蚀荒野,乃至挤占农业生活的空间。

其二,在西部,牧区以前很少存在定居的村落,人们以部落的形式结成群体,但在半农半牧地区,人们既有村落生活,又以放牧和朝圣旅行保持着与荒野的特殊联系;而在东部,密集的村庄和庞大的城市已经占据了大部分原野,聚落式的群居生活早已成为环境和心理的沉重负担。

在这样的背景下,白玉的牧人以"家乡"代替"乡村",既符合他们的实际,也给我们实践的定义提供了一个更开放的空间。它提醒我们切不可随意地用"乡村"去取代"家乡",就好比用"定居点"或"村落"取代黑帐篷一样,容易造成偏见和行动的失误。

然而,这样的认识不能到处套用,如藏区也有以农业为主的地区,像康巴地区的农业就很发达,村落的定居历史很长。但藏族的农业无论在任何地方,都与畜牧业紧密结合。畜牧的部分,就是农耕为主的藏族与荒野发生关系的纽带。德钦卡瓦格博文化社的木梭讲的人一点点侵占神灵地盘的故事,可以从这个角度来理解。我想,云南藏族把环境分为"内部空间"和"外部空间"(这是我的用语),以封山线"日卦"(rirgya)做分界,和他们保持着畜牧文化的成分有关。另外,云南少数民族的农业,和内地或汉人的农业也不相同,其中还保留着与荒野相联系的成分,如畜牧业、采集业和多样化种植(一块地里不种单一作物,而种几种相互关联的作物)等。而云南少数民族划出风水林、神山等等做法,可能有这样的因素在起作用。总之,只有不加以根本改造而能利用荒野的民族(游牧、狩猎等),才能像哈里斯说的那样,使得人与野生世界的共存成为可能。

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