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第7章 天命鬼神论——儒家的宗教观(3)

宰我的这种态度,有点像当时的墨家学派,也就是,以纯理智的态度来看待丧祭之礼。墨子与一个叫公孟子的人有过一段对话。公孟子倡言无鬼论,但同时又提倡祭祀之礼。墨子就对公孟子说:“执无鬼而学祭礼,是犹无客而学客礼也,是犹无鱼而为鱼罟也。”墨子的意思是说,儒家主张无鬼论,但同时又主张祭礼,这是自相矛盾的。因为祭礼的对象是鬼神,如果否定了鬼神,没有了礼拜的对象,一群人煞有介事地下跪作揖,念念有词,不是疯了吗?儒家的无鬼而学祭礼,就好像没有客人而学执客礼,没有鱼而学垂钓之术一样。墨子还认为,儒家的三年之丧,结果是“多埋赋财”,“久禁从事”,浪费国家财富,伤害百姓身体。所以他主张废除三年之丧,而实行节葬,也就是说,人死后,不分贵贱,一律“桐棺在寸”;死者的亲属,不分亲疏,一律于葬后立即照常生产,“返从事乎衣食之财”。从纯理智的立场来看,当然会得出墨子的上述结论。但正因为如此,墨子才不可能真正理解儒家的丧祭之礼的内涵。

冯友兰认为儒家从情感的立场来对待丧祭之礼,是一种诗的态度,而不是宗教。儒家的这种诗的态度,是一种较普遍的心理现象,因为在日常生活中,人情之所至,有时不得不信其平日所不愿信者,以自我安慰。蔡孑民先生祭蔡夫人文说:“死而有知耶?吾决不敢信;死而无知耶?吾为汝而决不敢信。”因所爱之故而信死者有知,而又自认为其所以信死者有知,是因其所爱之故。这种信,是出于情感安慰的需要,虽然是一种幻想,但仍然与理智不相冲突。冯友兰认为,儒家的这种诗的态度能够对宗教起到一种净化作用。因为宗教在理智上坚信,而不是从情感上来看待鬼神,这是迷信,与科学格格不入。但当我们以诗的态度来看待宗教时,化理智为情感,则可以将迷信的宗教化为对人生有益的积极的宗教。冯友兰把积极的宗教对人生的益处类比于戏剧,认为宗教之礼节仪式,可以满足参与者的情感幻想的需要,借此宣泄内心积压的激情,净化身心。但是这种激情的多寡因人而异,宣泄的方式也千差万别,所以宗教就像戏剧一样,并非人人必需的。因此不能立一个标准,要求所有的人都信教,抑或不信教。

儒家以情感的态度来对待鬼神,化迷信的宗教为积极的宗教,可以说与西方传统的宗教向现代宗教转化的总体趋向是不谋而合的。自古以来,宗教一直是以理智的态度来解释这个世界的存在与发展,从中国古代的盘古开天辟地的传说,到西方耶教的上帝创世说,无不是以神话故事来代替真实历史的解释;零零总总的自然、社会现象,也被“理智”地归结到造物主的意志上。这样,宗教信仰就同科学探索获得的实证知识处在对立地位上,在极端情况下便会成为科学发展的绊脚石。因此从中世纪以来,宗教教会与科学的关系常常比较紧张,从臭名昭著的“火刑”及其对伽利略的迫害,可以窥见一斑。(不过夸大两者之间的冲突是歪曲历史。十七世纪英国的清教徒精神是对科学发展很有助益的。否则我们无法理解,有天主教会的肆意阻挠,西方近代科学壮大起来了。中国古代科学没有这种死对头,反而在良好的基础上止步不前,这是为什么?)今天,大多数的信教者都不再相信《圣经》这类经书提供的关于外部世界的“知识”,比如创世、造人之说,他们却可以保持坚定的宗教情感。一个严谨的科学工作者,同时可以是一个虔诚的宗教信徒。人们已经认识到,人心的需要是多方面的,笼统一点说,理智、情感、意志,或者真善美,都是我之所欲。宗教满足的是人的情感的需要(道德情感与救赎需要),而科学则满足人的理智认知的需要。

十八世纪,德国哲学家康德就把哲学分成理论哲学和实践哲学两部分。理论哲学探讨世界的认识问题,实践哲学则探讨道德与宗教问题。科学即隶属于理论哲学部分,道德和宗教却另有门户。认识世界即是满足人的理智需要,而道德和宗教则是满足人的情感需要。在实践哲学中,康德明确反对鬼神论,认为相信上帝存在与灵魂实体的存在,是一种迷信,但如果从理智(从科学)上论证上帝与灵魂不实在,也是不可取的,因为上帝与灵魂不灭不是理智认识的对象,而是人的道德生活的需要。人的生活需要上帝,以超越人的有限的感性生活,指引人的道德行为通向无限的至善的天国。在至善的天国里,有品德的人过着幸福的生活,实现德福一致。当然,至善的天国只是人的理想,虽然在现实世界不存在,但人应该有这种理想,给现实的灰暗人生涂抹上几分亮色,赋予现实世界以价值和意义。

奥地利哲学家维特根斯坦与冯友兰同时代,他也是从情感需要出发来论述宗教问题的。维特根斯坦把世界分为事实和价值两部分,认为科学可以解决事实世界的认知问题,而且只能涉及事实世界的领域,它不能解决人生价值、意义问题。人生的价值和意义必须在事实之外即上帝那里去寻找。上帝并不显现于世界之中,与世界如何并不相关。上帝并不能用理智来证明,因为它本不是一个理论问题,而是一种内心的追求、内心渴望,这种追求与渴望是科学无法满足的,而是植根于个人所遭受的无穷的痛苦,以及对于能解除痛苦的无限而仁慈的帮助的渴求。因此,基督教是仅仅为需要无限帮助的人而存在的,亦即仅仅为感受无穷痛苦的人而存在,基督教信仰是这种极度痛苦的避难所。美国哲学家詹姆士对宗教也持有同样的看法。他认为,宗教的对象不是知的对象,而只是人们情感寄托的对象。宗教产生的根源即在于人们对于个人命运的关切和焦虑。他说:“我不知道,离开了内在的不幸和对于解救和神秘情感的需要,对宇宙进行冷静的、理智的沉思是否会产生如我们今日所有的这些宗教哲学”;“我的确相信情感是宗教的更深刻的根源”。

总之,无论是儒家还是现代宗教哲学,都是从情感的立场来看待宗教或鬼神问题的。冯友兰所谓的以诗的态度化解迷信的宗教,其目的即在于此。由此看来,宗教以及宗教的对象——鬼神在现实生活中都有其存在的合理性的一面,对于主张有神论的理论学说,不可一概斥之为封建迷信思想。如果它是在人的内心信仰的领域里满足人的道德与情感的追求,则对人们(至少是信徒)的生活是积极有益的。

但是儒家哲学的最高境界并非宗教境界(积极的宗教),而是与天命相通的审美境界,也就是天地境界。这是中国文化区别于西方文化的一个根本特点,它不仅为人们提供了超越世间的精神家园,而且也为人类的道德生活提供了形而上的基础(终极标准)。如果说,西方人生活离不开宗教,那么中国人生活则离不开审美与艺术。相对于西方人来说,中国人是以美术(美学与艺术)来代替宗教的。

概念解释:

本体:在中国哲学中,“本体”指天地万物产生、存在、发展变化的根本原因和根本依据。在儒家哲学中,本体指的是宇宙自身生生不息的生命力、创造力,它是天地万物产生、存在、发展变化的根本原因和根本依据。

终极依据:事物存在、发展、变化的最后的原因。如西方哲学中的宇宙的“第一推动者”,就是宇宙存在、发展、变化的最后原因。儒家哲学认为,人类社会的道德行为的原动力,并非人世间的名利与权威,而是天命。天命就是儒家哲学道德行为的最后原因。

德福一致:德即品德,福即幸福。人有品德是否就意味着幸福,或者说幸福是否就意味着有品德,这是一个亘古不衰的哲学命题。在现实生活中,我们经常会发现有品德的人却过着悲惨的生活,而那些道德败坏的人,却过着逍遥自在、衣食无忧的幸福生活。这究竟是为什么?哲学的使命就在于在人的精神世界寻找实现德福一致的根据。

形而上的基础:现实的感觉世界有形体可见,叫做形而下;而价值世界以及神性世界则无形体可见,叫做形而上。哲学研究的一个任务,就是为现实的感觉世界建构超越形体之上的永恒的价值基础。道德的形而上基础,就是道德行为永恒的价值基础。它解决了道德行为的为什么的问题。比如,拾金不昧是现实的道德行为,但为什么有这种拾金不昧的行为?是出于对上帝的信仰,还是出于对天命的敬畏,这就是道德的形而上基础问题。

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    温亚军,现为北京武警总部某文学杂志主编。著有长篇小说伪生活等六部,小说集硬雪、驮水的日子等七部。获第三届鲁迅文学奖,第十一届庄重文文学奖,《小说选刊》《中国作家》和《上海文学》等刊物奖,入选中国小说学会排行榜。中国作家协会会员。
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