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第8章 古宝遗华(2)

明乎菩萨与独觉之别,则佛教之非厌世教可知矣。宋儒之谤佛者,动以是为清净寂灭而已,是与佛之大乘法适成反比例者也。景教者,衍佛之小乘者也,翘然日悬一与人绝之天国以歆世俗,此宁非引进愚民之一要术?然自佛视之,则已堕落二乘声闻界矣。佛固言天堂也,然所祈向者非有形之天堂,而无形之天堂;非他界之天堂,而本心之天堂。故其言曰:“不厌生死,不爱涅椠。”又曰:“地狱天堂,皆为净土。”何以故?菩萨发心当如是故。世界既未至“一切众生皆成佛”之位置,则安往而得一文明极乐之地?彼迷而愚者既待救于人,无望能造新世界焉矣;使悟而智者又复有所歆于他界,而有所厌于侪辈,则进化之责谁与任之也?故佛弟子有问佛者曰:“谁当下地狱?”佛曰:“佛当下地狱。不惟下地狱也,且常住地狱;不惟常住也,且常乐地狱;不惟常乐也,且庄严地狱。”夫学道而至于庄严地狱,则其愿力之宏大、其威神之广远,岂复可思议也!然非常住常乐之,乌克有此!彼欧美数百年前犹是一地狱世界,而今日已骤进化若彼者,皆赖百数十仁人君子住之乐之而庄严之也

知此义者,小之可以救一国。大之可以度世界矣。,识谓了别者,是唯总取境界相义,各各总取彼境相,各各了别。谓彼眼识虽有色等(按此色字是色、声、香、味之色,非色蕴之色),多境现前,然唯取色,不取声等,唯取青等,如彼眼识惟取总相,如是余识,随应当知。

读这段话,可以懂“了别”两字意义,了是了解,别是分别。许多现象在前,眼识唯认识颜色,不管声、香、味等;许多颜色在前,眼识当其认识青色时,不管黄、赤、白等。认识颜色是了解,把颜色提出来,不与声、香、味等相混是分别,认识青色是了解,把青色提出来,不与典、赤、白等相混是分别。所以说识的功能在于别。眼识如此,耳、鼻、舌、身识同为前五识,可以类推。

第六的意识要稍加说明。前五识以可见有对的色为对象,意识以不可见有对及不可见的无对的色为对象。例如释迦牟尼是何样的人格,极乐世界何样的内容,这不是眼看得见,手摸得着的,便属于第六意识的范围。

识是怎么发生呢?佛典有一句最通行的话:

眼色为缘,生于眼识。

这句话几乎无论那部经典都有,真算得佛家基本的理论,意思说是“眼睛与外界的颜色相缘,才能发生所谓眼误者。”省略说便是“根尘生识”(眼、耳、鼻、舌、身、意名六根,色、声、香、味、触、法名六尘)。这句话怎么讲呢?《顺正理论》(卷十)说:

眼、色、识三俱起时,眼不待二,色亦如是,识生必托所依所缘故眼识生,故眼识生要待余二。然彼所依复有二种:一是和合所依,谓识。二是相离所依,谓眼。或识是彼亲密所依,眼根是彼系属所依,所缘即是彼所取境,故彼生时必待三法,眼及色为缘生于眼识者,谓眼与色和合为缘生于眼识。

说眼根,我们或者可以想象他独立存在。说色尘,我们或者可以相象他独立存在。至于能了别颜色的眼识,一定要面上的眼睛和外界的颜色起了交涉时才能发生,但了别颜色的并不是面上眼睛,乃是眼睛的识。比如瞎子或睡觉的人或初死的人眼睛虽然如故,却不了别颜色,因为他没有了眼识,耳、鼻、舌、身识可以类推,所以说“识从三和合生”。前五识的性质大略如是。

意识是什么?用现在的话讲,可以说,意识是心理活动的统一态。一方面“无对色”专靠意识了别他,是意识特别的任务。一方面,前五识所了别的“有对色”也靠意识来整理他、保持他,是意识总揽的任务。初期佛法仅提纲领,所以泛言意识,后来把意识内容愈剖析愈精细。《成实论》(卷五)说:

心、意、识体一而异名,若法能缘,是名为心。

《顺正理论》(卷十一)说:

心、意、识三,体虽是一,而训词等义类有异,谓集起故名心,思量故名意,了别故名识。

《顺正》是小乘着作,虽未立六、七、八识等名目,其义实与后来大乘唯识家相通。集起的心即第八识,思量的意即第七识,了别的识即第六识。

为什么要立出这许多异名,有这许多分析呢?《大智度论》(卷三十六)说:

心有二种:一者念念生灭心,二者次第相续心。

又说:

前意已灭,云何能生后识?答曰:意有二种:一者念念灭,二者心次第相续。

当时未将识分析立名,所以或名为意,或名为心,其实所指只是一物。我们的心、意、识,有随灭和相续两种状态,是确的,试稍加内省工夫,自然察觉,这两种状态,本来是一件东西的两面。但据粗心或幼稚的哲学家看来,那“念念生灭心”,刹那不停,新陈代谢,容易看出他无常不实,所以公认他是心理上所研究的对象,会给他“意识之流”或其他名目;至于“次第相续心”,他递嬗的变化很微细,不易察见。表面上像是常住的,而且他又能贮藏过去的经验,令他再现,很像总持我身心的一个主宰,像是能有一切、能知一切的主人翁,所以一般人的常识乃至一部分哲学家,多半起“我思故我存”等妄见,认这个为“自我”。据佛法看来,其实不过五蕴中之一蕴。《显扬圣教论》(卷一)引佛说:(出《解深密经》)

阿陀那识甚深细,一切种子如瀑流,我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。

阿陀那识阿赖耶识,亦名第八名,他是次第相续心的集合体,能将刹那生灭心所积经验执持保藏。因为执藏且相续故,常人把他构成自我的观念,其实他与前六识相依相缘,并不能单独存在,所以佛家将他的和诸识通为一聚,名为识蕴。

若要了达识相,非把《唯识》《瑜伽》诸论真真读通不可。我既没有这种学力,只能粗述大概,说识蕴的话止于此。

佛说五蕴,不外破除我相,因为常人都妄执五蕴为我。《成实论》(卷十)说:

《韦陀》中说:“冥初时大丈夫神色如日光,若人知此,能度生死,更无余道。小人则小,大人则大,住身窟中。有坐禅入得光明相,见身中神如净珠中缕。”如是等人,计色为我。粗思惟者,说受是我,以木石等中无受故,不知受即是我。中思惟者说想是我,以苦乐虽过犹有想我心故。细思惟者说行为我……深思惟者说认为我,是思虽过故,犹有识我心故。

色、受、想、行、识,本是心理活动过程,由粗入细的五种记号,常人不察,往往误认他全部或一部是我。最幼稚的思想,以为躯壳中住有个灵魂,如《韦陀》所说:“身中神如净珠中缕。”数论派所谓“神我”正指这种境界。中国方士讲的什么“元神出窃”,基督教讲的什么“圣灵复活”都属此类。其实他们的“身中神”,就佛法看来,不过“法处所摄之无表色”,不过五蕴之一种事实,认这种色相为我,可笑可怜已极。进一步的,稍为用有些内省工夫认心理过程中之“受、想、行”为我,最高的认“识”为我,所谓“我思故我存”一类见解,内中尤以认“识”为我者最多,如前所引《杂集论》所说:

世间有情多于识蕴计执为我,余蕴计执我所。

就佛法看来,他们指为观察对象之“第一我”(阿赖耶识)与他们认作能观察的主体之“第二我”(末那识),不过时间上差别之同质的精神作用,一经彻底研究,则知一切自我活动,皆“唯识所变”而已。《成实论》(卷十)说:

五阴中我心名为‘身见’,实无我故。说缘五阴,五阴名身,于中生见,名为身见。于无我中而取我相,故中为见。

“身见”两字说得最好。“于无我中而取我相”不过一种错觉,把错觉矫正,才有正觉出来。

何以见得“身见”一定是错觉呢?只要懂得“蕴聚”的意义,便可以证明。《顺正理论》(卷三)说:

言聚,离聚所依,无别实有聚体可得。如是言我,色等蕴外,不应别求实有我体,蕴相续中假说我故。如世间聚,我非实有。

“离聚所依,无别实有聚体可得”这句话怎么讲呢?《大智度论》(卷三十六)所引比喻,可以互相发明。他说:

诸法性空但名字,因缘和合故有。如山河、草木、土地、人民、州郡、城邑名之为国,巷里、市陌、庐馆、宫殿名之为都,梁柱、椽栋、瓦竹、壁石名之为殿。离是因缘名字则无有法,今除山河、土地、因缘名字更无国名,除庐里、道陌因缘名字则无都名,除梁、椽、竹、瓦因缘名字更无殿名。

这种道理很易明白。如聚了许多树,不能没有个总名,假定如此如此便名为林。聚了许多兵官兵卒,不能没有个总名,假定如此如此便名为师为旅。树是林名所依,兵是师旅名所依,离了树和兵,哪里别有林、师旅等实体?五蕴相续的统一状态假名为我,亦复如是。

蕴即是聚,前已说过。然则五聚之无常相无实体,较然甚明。比如说某外森林,森林虽历久尚存,那组织成林的树已不知多少回新陈代谢,五蕴的相,正复如此渐次集积,渐次散坏,无一常住。所以《成实论》(卷十)说:

是五阴空,如幻如炎,相续生故。

《杂阿毗昙心论》(卷二)亦说:

一切有为法,生住及异灭,展转更相为。

所谓人生,所谓宇宙,只是事情和事情的交互,状态和状态的衔接,随生随住,随变随灭,随灭复随生,便是五蕴皆空的道理,也便是无我的道理。

然则佛家讲无我有什么好处呢?主意不处教人脱离无常苦恼的生活状态,归到清净轻安的生活状态。无常是不安定、不确实的意思,自然常常惹起苦恼。清净是纯粹真理的代名,佛家以为必须超越无常,才算合理生活,合理便是清净。《随相论》(卷下)说:

有生有灭,故名无常。有为法有生灭故,不得是常。生即是有,灭即是无,先有后无,先有后无,故是无常。生何故非常生,灭何故非常灭?而言生灭是无常耶?解言生坏于灭,故灭非常。灭复坏生,故生亦无常。相违性故名苦,五阴是苦聚,恒违逆众生心令其受苦,所以恒违逆众生心者,由所缘境界非真实故,违逆生苦。

我们因为不明白五蕴皆空的道理,误认五蕴相续的状态为我,于是生出我见。因我见便有我痴我慢,我痴我慢的结果,不惟伤害人,而且令自己生无限苦恼。其实这全不是合理的生活,因为“他所缘境界非常真实违逆众生心。”人类沉迷于这种生活,闹到内界精神生活不能统一,长在交战混乱的状态中,所以如此者,全由不明真理,佛家叫他无明。我们如何才能脱离这种无明状态呢?要靠智慧去胜他,最关键的一句话是“转识成智”。怎么才转识为智呢?用佛家所设的方法,虚心努力研究这种高深精密心理学,便是最妙法门。

我很惭愧我学力浅满薄,不知道所讲对不对?我热心盼望诸君和海内佛学大家指教匡正。

佛教与社会

吾祖国前途有一大问题,曰“中国群治当以无信仰而获进乎?抑当以有信仰而获进乎?”是也。信仰必根于宗教,宗教非文明之极则也。虽然,今日之世界,其去完全文明尚下数十级,于是乎宗教遂为天地间不可少之一物。人亦有言:教育可以代宗教。此语也,吾未敢遽谓然也。即其果然,其在彼教育普及之国,人人皆渐渍熏染,以习惯而成第二之天性,其德力智力日趋于平等,如是则虽或缺信仰,而犹不为害。今我中国犹非其时也,于是乎信仰问题终不可以不讲。(参观《宗教家与哲学家之长短得失》篇。)

因此一问题,而复生出第二之问题,曰“中国而必需信仰也,则所信仰者当属于何宗教乎?”是也。吾提此问,闻者将疑焉,曰:吾中国固有孔教在,而何容复商榷为也?虽然,吾以为孔教者,教育之教也,非宗教之教也。其为教也,主于实行,不主于信仰。故在文明时代之效或稍多,而在野蛮时代之效或反少。亦有心醉西风者流,睹欧美人之以信仰景教(景教,唐代传入中国的基督教聂斯脱利派的一种,文中泛指基督教。——编者)而致强也,欲舍而从之以自代,此尤不达体要之言也。无论景教与我民族之感情枘凿已久,与因势利导之义相反背也,又无论彼之有眈眈逐逐者盾于其后,数强国利用之以为钓饵,稍不谨而末流之祸将不测也。抑其教义非有甚深微妙,可以涵盖万有鼓铸群生者。吾以畴昔无信仰之国而欲求一新信仰,则亦求之于最高尚者而已,而何必惟势利之为趋也?吾师友多治佛学,吾请言佛学。

一、佛教之信仰乃智信而非迷信

孔子曰:“知之为知之,不知为不知,是知也。”又曰:“吾有知乎哉?无知也。”又曰:“及其至也,虽圣人亦有所不知焉。”又曰:“未知生,焉知死?”盖孔教本有阙疑之一义,言论之间,三致意焉,此实力行教之不二法门也。至如各教者,则皆以起信为第一义。夫知焉而信焉可也,不知焉而强信焉,是自欺也。吾尝见迷信者流,叩以微妙最上之理,辄曰:是造化主之所知,非吾侪所能及焉。是何异专制君主之法律,不可以与民共见也。佛教不然。佛教之最大纲领,曰“悲智双修”,自初发心以迄成佛,恒以转迷成悟为一大事业。其所谓悟者,又非徒知有佛焉而盲信之之谓也。故其教义云:“不知佛而自谓信佛,其罪尚过于谤佛者。”何以故?谤佛者有怀疑心,由疑入信,其信乃真。故世尊说法四十九年,其讲义关于哲学学理者十而八九。反覆辨难,弗明弗措,凡以使人积真智求真信而已。浅见者或以彼微妙之论为不切于群治,试问希腊及近世欧洲之哲学,其于世界之文明为有裨乎,为无裨乎?彼哲学家论理之圆满犹不及佛说十之一,今欧美学者,方且竞采此以资研究矣,而岂我辈所宜诟病也。要之,他教之言信仰也,以为教主之智慧,万非教徒之所能及,故以强信为究竟;佛教之言信仰也,则以为教徒之智慧,必可与教主相平等,故以起信为法门。佛教之所以信而不迷,正坐是也。近儒斯宾塞之言哲学也,区为“可知”与“不可知”之二大部,盖从孔子阙疑之训,救景教徇物之弊,而谋宗教与哲学之调和也。若佛教则于不可知之中而终必求其可知者也。斯氏之言,学界之过渡义也;佛说则学界之究竟义也。

二、佛教之信仰乃兼善而非独善

凡立教者必欲以其教易天下,故推教主之意,未有不以兼善为归者也。至于以此为信仰之一专条者,则莫如佛教。佛说曰:“有一众生不成佛,我誓不成佛。”此犹自言之也。

至其教人也,则曰:“惟行菩萨行者得成佛,其修独觉禅者永不得成佛。”独觉者何?以自证自果为满足者也。学佛者有二途,其一则由凡夫而直行菩萨行,由菩萨而成佛者也;其他则由凡夫而证阿罗汉果,而证阿那含果,而证斯陀含果,而证辟支佛果者也。辟支佛果,即独觉位也,亦谓之声闻,亦谓之二乘,辟支佛与佛相去一间耳。而修声闻二乘者,证至此已究竟矣。故佛又曰:“吾誓不为二乘声闻人说法。”佛果何恶于彼而痛绝之甚?盖以为凡夫与谤佛者,犹可望其有成佛之一日;若彼辈则真自绝于佛性也。所谓菩萨行者何也?佛说又曰:“己已得度,回向度他,是为佛行。未能自度,而先度人,是为菩萨发心。”故初地菩萨之造诣或比之阿罗汉、阿那含尚下数级焉,而以发心度人之故,即为此后证无上果之基础,彼菩萨者,皆至今未成佛者也。(其有已成佛而现菩萨身者,则吾不敢知。)何以故?有一众生未成佛,彼誓不成佛故。夫学佛以成佛为希望之究竟者也,今彼以众生故,乃并此最大之希望而牺牲之,则其他更何论焉?故舍己救人之大业,惟佛教足以当之矣。虽然,彼非有所矫强而云然也,彼实见夫众生性与佛性本同一源,苟众生迷而曰我独悟,众生苦而曰我独乐,无有是处。譬诸国然,吾既托生此国矣,未有国民愚而我可以独智,国民危而我可以独安,国民悴而我可以独荣者也。知此义者,则虽牺牲藐躬种种之利益以为国家,其必不辞矣。

三、佛教之信仰乃入世而非厌世

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