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第55章 罗钦顺的哲学思想(1)

罗钦顺(1465—1574)字允升,号整庵,江西泰和人,弘治六年进士,授翰林院编修,升南京国子司业,与当时名儒章枫山整肃太学。刘瑾专权,因不肯阿附,削职为民。刘瑾被诛后复官,任南京太常少卿,又升南京礼部右侍郎,吏部右侍郎。嘉靖初年,转吏部左侍郎,升南京吏部尚书,改礼部尚书。父死服阙后起原官,具疏固辞,得致仕。家居二十余年,从事著述。尝与王阳明、湛若水、欧阳德等致书辩论。主要著作有《困知记》六卷,《整庵存稿》二十卷。

罗钦顺的学说,大体上承续程颐、朱熹,对于理气、心性、格物穷理、理一分珠、道心人心等方面都有充分论述,说他是“朱学后劲”实不为过。罗钦顺一生孜孜求道,用心甚苦。先由禅学悟心之灵妙,后识儒家性理之旨,年垂六十,才自认为有见于性命之真。他自叙为学经历:

愚自受学以来,知有圣贤之训而已,初不知所谓禅者何也。及官京师,偶逢一老僧,漫问何由成佛,渠亦漫举禅语为答云:“佛在庭前柏树子。”愚意其必有所谓,为之精思达旦。揽衣将起,则恍然而悟,不觉流汗通体。既而得禅家《证道歌》一编,读之如合符节。自以为至奇至妙,天下之理莫或加焉。后官南雍,则圣贤之书,未尝一日去手。潜玩久之,渐觉就实,始知前所见者,乃此心虚灵之妙,而非性之理也。自此研磨体认,日复一日,积数十年,用心甚苦。年垂六十,始了然有见乎心性之真,而确乎有以自信。(《困知记》第34页)

对照罗钦顺自撰的《整庵履历记》和《罗整庵自志》可知,罗钦顺一生学问宗旨的每一次转变,都自艰苦体验得来,求道不可谓不勇,信念不可谓不坚。罗钦顺的理气论,虽从朱熹入,已明显有张载气论的特点,而其心性论也与朱熹有一定差异。所以罗钦顺虽大体上沿袭朱熹

的路径,但具体学术观点已多有不同。他的理气论与心性论有矛盾的地方,这些矛盾,明显反映出明代理学的特点。

一理与气

理气关系是理学的重要问题,朱熹因为要强调理的实在性、主宰性,虽然力辩其理气关系为理逻辑上在先而非时间上在先,但左回右护,终有理气析为二物之嫌。罗钦顺在理气关系上明确主张“气上认理”,理气不离不杂,他说:

理须就气上认取,然认气为理便不是。此处间不容发,最为难言,要在人善观而默识之。“只就气认理”与“认气为理”,两言明有分别。若于此看不透,多说亦无用也。(《困知记》第32页)

气上认理,就是以理为气之条理。气之条理属于性质方面。气是表示存在的范畴,性质条理须在存在实体上认取。性质是实体的性质,二者不能分先后,只能说二者是同一事物的两个方面。不能认气为理,亦不能离气言理,二者的关系深微难明。稍一不辨,即蹈前人之弊。并且,这是关于宇宙人生的基本观点,此处不莹彻,立基于理气关系之上的其他理论就难有正确的理解。对于理气的这种关系,罗钦顺有多处明晰的论证,如他说:

理果何物也哉?盖通天地,亘古今,无非一气而已。气本一也,而一动一静,一往一来,一阖一辟,一升一降,循环无已。积微而著,由著复微,为四时之温凉寒暑,为万物之生长收藏,为斯民之日用彝伦,为人事之成败得失。千条万绪,纷纭胶葛而卒不可乱,有莫知其所以然而然,是即所谓理也。初非别有一物,依于气而立、附于气以行也。(《困知记》第4页)

就是说,理并不是在气之外别为一物,故不能说理依于气而立,附于气以行。朱熹虽多处言理气不能分离,但他所谓“理搭在阴阳上,如人跨马相似”(《朱子语类》卷九十四)、“无是气,则是理亦无挂搭处”(《朱子语类》卷一)确有理依于气而立、附于气而行的思想。罗钦顺看到朱熹理气论上这种不清楚和容易引起歧解的地方,时时以“就气说理”来纠正。在他这里,世界的惟一实体是气,理是气的阖辟升降、动静往来中呈现出的条理。正是在气的条理上体现出事物的性质、事物间的区别。

罗钦顺这一关于理气关系的基本见解在他的著作中多次论述,不厌其详,并且越来越深入,如他说:

理只是气之理,当于气之转折处观之。往而来,来而往,便是转折处也。夫往而不能不来,来而不能不往,有莫知其所以然而然,若有一物主宰乎其间而使之然者,此理之所以名也。“易有太极”,此之谓也。(《困知记》第68页)

这里重点是说,气的运动方式是理,但理不是有意主宰气使之呈现出此种运动方式,气所呈现出的运动方式是自然如此,是“莫知其所以然而然”,理的这种性质就是《易》所谓“太极”。罗钦顺并且认为,气之来往,是气的感应,气之一感一应,循环无已,而理正在这一感一应

中。感应有常则,所以罗钦顺又说:“停停当当,直上直下之正理,自不容有须臾之间。”(《困知记》第98页)

罗钦顺在理的诸属性中,特别重视理之定,即理作为条理、规律的稳定性与同一性。在这个意义上,他称理为定理,他说:

理无往而不定,不定即非所以为理。然学者穷理须是看得活,不可滞泥。先儒多以善观为言,即此意也。若看得活时,此理便活泼泼地,常在面前。虽然如此,要添一毫亦不得,减一毫亦不得;要抬高一分亦不得,放下一分亦不得,以此见理无往而不定也。(《困知记》第67页)

罗钦顺此说,在强调理的绝对性、稳定性。这一点与二程相同。二程尝说:“天理云者,这一个道理更有甚穷已,不为尧存,不为桀亡,这上头怎说得存亡加减。是他元无少欠。”(《二程遗书》卷二上)但罗钦顺又不同于二程把理作为超乎天地万物的永恒的实体。罗钦顺是在就气认理的前提下强调理的稳固性、同一性,并且,罗钦顺在强调“不定即非所以为理”的基础上,强调认识理掌握理的灵活性:理虽有定,而掌握理运用理可以有精粗、工拙的不同,此即他所谓看得活。在罗钦顺这里,理并不是一个死物件,而是可以根据不同的时空条件加以灵活运用的活道理。这里罗钦顺突出了人认识、掌握规律的能动性,避免了前人对理的僵死的呆板的理解,并且隐含着这样的意思:理主要是实然的物理而非比喻的、象征的伦理。

罗钦顺“就气认理”的理气观,和朱熹的理气观有相当大的不同。这个不同主要表现在理气二者何为决定者这一点上。在朱熹,决定一事物之所以为此事物者是理。所以,朱熹把理定义为“所以然之故,所当然之则”。朱熹在理气关系上的根本看法是,理是形而上之道,是生物之本;气是形而下之器,是生物之具。人与物皆禀理以为性,禀气以为形。理是一事物之所以为此事物的决定者,气只是填充理所规定的框架的材料。理是本,气是末,气同而理不同。由于此,理之“所以然”是因,由“所以然”造成的事物是果。因因而果,果不俱因,所以理是逻辑上先于物的。在朱熹,所以然之故与所当然之则是理的两个方面。所以然之故是事物的根据、原因,所当然之则是事物的范型、轨则。所当然之则虽然不离具体事物,但当它被人的洞观、投射、比拟等由物理转换为天理、性理等具有伦理意谓的观念时,所当然之则也就

逻辑地变成了可以脱离具体事物的永恒伦理法则。所以,朱熹对理气的定义,他的思维方式,很自然地给后人从中导出理气为二物留下了理论空间。虽然朱熹处处申明“其性其形不外乎一身”,但他所强调的却是“理气绝是二物”,或“道器之间,分际甚明”。罗钦顺有见于朱熹

的理论罅漏,他处处强调“理是气的条理”。条理不是所以然之故,所以然之故是原因、根据,条理是脱离了因果关系的自然呈现。条理也不是所当然之则,所当然之则有范型、轨则等先在的规定性的意味,条理是自然的、后起的。“就气论理”彻底杜绝了任何理气为二物的逻辑可能性。这是罗钦顺回到张载、用之修正朱熹的关键之处。

由这一点出发,罗钦顺在《困知记》中,多处批评了朱熹和程颐,他说:

或者因“易有太极”一言,乃疑阴阳之变易类有一物主宰乎其间者,是不然也。(《困知记》第5页)在程颐和朱熹这里,易指阴阳大化流行的过程,太极是万理之总名。

程颐曾说:

冲漠无朕,万象森然已具,未应不是先,已应不是后。所以阴阳者是道。阴阳,气也。(《二程遗书》卷十五)

朱熹亦说:

太极,形而上之道也;阴阳,形而下之器也。是以自其著者而观之,则动静不同时,阴阳不同位,而太极无不在也。自其微者而观之,则冲穆无朕,而动静阴阳之理,已悉具于其中矣。(《太极图说解》)

这里都是说,阴阳之变易,有太极或理主宰其间。理虽然冲漠无朕,但它是阴阳之气运行的所以然。这已有离气言理,理在气先之嫌。罗钦顺对于程颐和朱熹的批评,主要在这一点。他指出,程颐、朱熹说“所以阴阳者道”,“所以阖辟者道”,“所以”二字,有理气二物之嫌。至于朱熹之“理气决是二物”,“若无此气,则此理如何顿放”诸语,更是明显地分理气为二。周敦颐《太极图说》中“无极之真,二五之精,妙合而凝”一句,也有理气二物之嫌。因为物必有分而后才能言合。此语中无极即太极,亦即理;二五即气,太极与气妙合而凝,分明原是二物。

罗钦顺问道,太极与阴阳如果为二,则未合时各在何处?周敦颐为理学开山祖师,朱熹为《太极图说》作注,其终生认理气为二物,渊源在周敦颐这一思想。朱熹弟子及宗朱子学者如尹焞、胡居仁等,其涵养之笃实虽卓然可观,但其理气论却追随朱熹,与朱熹犯了同样的错误。胡居仁《居业录》中“气乃性之所为”、“所以为是太和者道也”、“有理而后有气”、“易即道之所为”诸语,识见皆未莹彻。又如薛瑄,其《读书录》中有“理气无缝隙,故曰道亦器,器亦道”之语。罗钦顺对此是赞赏的,但其录中又有“气有聚散,理无聚散”之语,则与其理气无缝隙相悖。罗钦顺指出,气之聚便是理之聚,气之散便是理之散。理惟在气上方可见出聚散,绝无永不聚散之理。所以薛瑄始终认理气为二物。其日光飞鸟之喻,以理喻日光,以气喻飞鸟,理乘气而动,如鸟皆载光而飞。鸟飞虽时时不离日光,但日光却不尽在鸟背。理气仍有二物之嫌。他主张:“气之聚便是理之聚,气之散便是理之散。”(《困知记》第38页)气上认理,非理在气外。

罗钦顺反对任何形式的理气为二说,所以他对与程颐、朱熹观点不同的程颢十分赞赏。程颢之性与气浑然为一不留缝隙的说法,与罗钦顺是一致的。罗钦顺十分赞赏程颢的易、道、神、性统一论。他说:

程伯子之言有云:“上天之载,无声无臭,其体则谓之易,其理则谓之道,其用则谓之神,其命于人则谓之性。”只将数字剔拨出来,何等明白!学者若于此处无所领悟,吾恐其终身乱于多说,未有归一之期也。(《困知记》第30页)

在罗钦顺看来,程颢此说合易道神为一,将它看做宇宙大化流行的不同方面,最为平正无偏。宇宙本体为气,其运动变化总过程为易,易中表现出的气的运动条理为道,气的屈伸升降阖辟之不知其所以然而然的神妙作用为神,皆是宇宙变化总过程的不同方面。程颢此论,理气浑然,即气即理,最为罗钦顺称赞。他认为,程颐“所以阴阳者道”不如程颢“原来只此是道”一语浑然无缝隙,无须更有“所以”,启理气二物之嫌。在对理气心性等宋明理学基本范畴的解释上,惟程颢之说最慊于心,他说:

愚尝遍取程朱之书,潜玩精思,反复不置,惟于伯子之说,了无所疑。叔子(指程颐)与朱子论著、答问不为不多,往往穷深极微,两端皆竭,所可疑者,独未见其定于一尔。(《困知记》第6页)

“未见其定于一”,即尚未浑然,尚有理气二物之嫌。其愈穷深极微,此罅缝愈不可弥补。这正是程颐、朱熹对于天道统一性的隔膜处。罗钦顺将张载的神化学说和程颢易道神学说融合为一,提出太极阴阳神化性命学说,以宇宙总体的运行为神化,以宇宙总体运行中体现的条理为太极,阴阳与太极、神与化一而不二。他说:

神化者,天地之妙用也。天地间非阴阳不化,非太极不神。然遂以太极为神,以阴阳为化则不可。夫化乃阴阳之所为,而阴阳非化也。神乃太极之所为,而太极非神也。“为”之为言,所谓“莫之为而为”者也。张子云:“一故神,两故化”,盖化言其运行者也,神言其存主者也。化虽两而其行也常一,神本一而两之中无弗在焉。合而言之则为神,分而言之则为化。故言化则神在其中矣,言神则化在其中矣;言阴阳则太极在其中矣,言太极则阴阳在其中矣。一而二,二而一者也。学者于此,须认教体用分明。(《困知记》第14页)

他这里援用的张载的两一说,但解释不同于张载。张载的两一,两指太虚之气分为阴阳二种对立的势力,一指阴阳两种对立的势力统一为太虚之气。阴阳统一于太虚之气,故其作用神妙不测,太虚之气分为阴阳,故有相摩相荡、进退屈伸、往来升降之运化。罗钦顺之两一,

一指太极,两指阴阳。化是阴阳的运作,神是太极的妙用。太极非在阴阳之外。而且这种神妙作用,是太极自然发生的,是“莫之为而为”的,非太极有意志、有目的、有计度、有造作。太极与阴阳、神与化描述同一的宇宙大化流行的不同方面。阴阳是实体,化是运行,太极是实体的条理、规律,神是这种条理、规律发生的神妙作用。从不同的着眼点去分析,其名称不同,但统一于宇宙大化流行。这里,罗钦顺仍然贯彻了他“就气认理”的根本原则。

二心与性

心性也是宋明理学的重要范畴,它对一个学派、一个哲学家的致思倾向和修养实践,起着比理气论更为直接和显著的作用。罗钦顺的心性论,与程朱、陆王皆不同,有自己独特的理路。在罗钦顺的哲学里,心的基本意思是能思维,能生发、盛贮意念的器官。心的最基本的功能有两个,一是思维,这个意思的心亦叫神明、灵明,二是性之所在,即表现、展示人之所以为人的本质之处。而性是人的根本标志,人之所以为人的本质规定。罗钦顺对心与性这对范畴有明确的界定:

心者,人之神明;性者,人之生理。理之所在谓之心,心之所有谓之性,不可混而为一也。……二者初不相离,而实不容相混。精之又精,乃见其真。其或识心为性,真所谓差毫厘而谬千里者矣。(《困知记》第1页)

这里心性分际区别得非常清楚。心不是陆九渊“心即理”之心,而是接受眼耳鼻舌身的感觉并表象它们的器官。心的基本功能是感觉、了别、认知、记忆、推理等。罗钦顺所谓性,非告子“生之谓性”之性,而是人之所以为人的本质规定,人之区别于动物的独有的性质。此即“人

之生理”。人之生理,是个较含糊的概念。程颐和朱熹主“性即理”,性即宇宙根本法则在人心中的表现,其中不包括气质。人之所以为人者,在人以伦理原则主宰其心。而在程颢,“性”的含义要宽泛得多,他所谓“人之生理”包括性和气两个方面,“生之谓性,性即气,气即性”,

“善固性也,然恶亦不可不谓之性”。宇宙根本之理不能离开人的感性气质,人性都是现实的、受过气质改变的性,无赤裸裸的、精纯洁净的“本然之性”。所以“人生而静以上不容说,才说性时便已不是性也”。

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