龙溪认为，世人得失毁誉之关觑不破，多依人口眼，养成一个依阿世界，这是对自己良知信不真的表现。他主张破除此种依阿世界，以自己之真性命纵横世上，“造化把柄在我，横斜曲直，好丑高低，无往不可”。所以王龙溪提出“拼得性命，是为性命”，即赤身破除一切陋习，不顾身家性命，方为保持自己的真性情。他提出：学问须识真性，独往独来，使真性常显，始能不落陪奉。而罗洪先则不以王龙溪此种独往独来的精神为然，认为这必然陷于恣情任欲，废弃道德修养。他认为王龙溪这些话全是“直任良知佛性”的“宗门语”，此种路径，“不管是非好丑，颠倒做去，以为见性，究竟成一无忌惮小人耳”（《己亥冬游记》，《明儒学案》第412页）。
王龙溪所恃任的现成良知，极易为私意所夹带、窝藏，所以他强调归寂保聚功夫。罗洪先的《良知辨》记载了他与王龙溪之间关于此问题的辩论：
龙溪子曰：“良知者，感触神应，愚夫愚妇与圣人一也。奚以寂，奚以收摄为？”予不答。已而腹饥索食，龙溪子曰：“是须寂否？须收摄否？”予曰：“若是，则安取于学？饕餮与礼食固无辨乎？”（《罗洪先集》第16页）
饥而索食，出于自然，不须检勘，自能反应。在王龙溪看来，良知之感应外物，如饥而索食，是自然过程。这一本能是圣人与一般人皆具的。故其上无须用归寂、收摄功夫。但罗洪先认为，人的本能的反应，并非不经过道德理性的督察。此督察标准，却不是天然的。故饥而索食是本能，是天然，无须照察；而食之合于礼否，却是有道德理性贯彻其中的。道德理性的精明和反应外物的合理，是收摄保聚的结果。理（道德理性）、气（感性欲求）、志、欲的合理调节得力于学，非任自然所能成就，他说：
不可泯者，理之常也，是谓性；不易定者，气之动，是谓欲；不敢忘者，志之凝，命之主也，是谓学。任性而不知辨欲，失之妄；谈学而不本真性，失之凿；言性而不务力学，失之荡。（《良知辨》，《罗洪先集》第17页）
从这里可以看出，罗洪先归寂主静之旨的确在强调感性欲求中理性原则的主宰、统御作用。
罗洪先与王龙溪的讨论，涉及一个重要的哲学问题，这就是道德理性与天然本有的感性欲求的关系，这是儒学内部、儒学与其他学说长期争论的问题，这个问题在宋明理学中以前所未有的尖锐性和直接性提了出来。照王龙溪所说，道德理性是人的精神生活诸要素中最为直接和强大的方面，它时时朗现，时时鉴照，时时生发。感性欲求虽也是不能没有的，但它比起道德理性的朗现、生发，是次要的，它可以被道德理性的流行所淹没，所荡涤。当道德理性涌出时，它也会被杜绝、塞断。但要充分信任自己的道德理性，相信道德理性有冲决感性欲求的力量。这就是王龙溪的“以良知致良知”。他服膺王阳明的“开口即得本心，更无假借凑泊”。他的根本方法是万缘放下，直任本然良知，杜绝一切对于道德理性本体的渗入和妨害，使活泼无息、自然生起的良知时时当道。故他批评罗洪先“不脱见知，未逼真”，也正是由于这一点，王阳明说王龙溪的方法是为良知障蔽浅的上根人立教。而在罗洪先看来，良知是道德情感，它是微弱的，需要充养才能广大。道德情感只有经过磨砺锻炼才能升入理性的范围。道德理性的获得是一个先天后天相结合的过程，其中最重要的，是后天的作用。后天的充养良知，必须在与感性欲求的搏战中进行。这也就是宋儒所谓存理去欲、复性、变化气质等功夫。罗洪先认为他所坚执的理论，是与宋明诸大儒所强调的方向一致的。而王龙溪的方法则已掺入禅宗的“当机横行”、“当下即是”。所以罗洪先指责王龙溪“终日谈本体，不说功夫，才拈功夫，便指为外道。此等处恐阳明先生复生，亦当攒眉也”（《寄王龙溪》，《罗洪先集》第213页）。
罗洪先的归寂主静之说，对于道德理性和道德情感所做的区别，对于道德理性的获得必须经过实践中的提炼、保聚过程这个方面的强调，在江右诸子、在整个明代功夫派中都是很突出的。这一点，为后来刘宗周、黄宗羲总结明代学术提供了视角。
三罗洪先一生理论发展过程及对江右学派的超出
罗洪先以主静为宗旨，主张对良知进行收摄保聚，意在纠正王学中抛却功夫、直任本体、沿袭师说、承领太易的弊病。这个学术宗旨的确立，是他反复体验、反复思考、反复实践的结果，中间有不同的发展阶段和不同的侧重点。他的学术，有一个因任天然自得，复致力于实地践履，再归于主静，最后以良知贯天地万物，以心体为本然之诚这样一个发展过程。黄宗羲在评论罗洪先一生学问变迁大要时将这一过程概括为“始致力于践履，中归摄于寂静，晚彻悟于仁体”（《明儒学案》第388页）。这一说法为一般讲罗洪先思想的人所沿袭。但这一说法实未说到罗洪先致力于践履之前的学术趋向。这一趋向罗洪先的老友聂豹言之甚详：
达夫早年之学，病在于求脱化融释太速也。夫脱化融释，原非工夫字眼，乃工夫熟后境界也。而速于求之，故遂为慈湖之说所入，以现在为具足，以知觉为良知，以不起意为工夫，乐超顿而鄙艰苦，崇虚见而略实功。自谓撒手悬崖，遍地黄金，而于六经四书未尝有一字当意。玩弄精魄，谓为自得，如是者十年矣。至于盘错颠沛，遇非其境，则茫然无据，不能不恸朱公之哭也。已而恍然自悟，考之《易》，考之《学》、《庸》，考之身心，乃知学有本原。心主乎内，寂以通感也，止以发虑也，无所不在；而所以存之养之者，止其所而不动也，动其影也，照也，发也；发有动静而寂无动静也。于是一以洗心退藏为主，虚寂未发为要，刊落究竟，日见天精，不属睹闻。此其近时归根复命，煞吃辛苦处。亦庶几乎？（《寄王龙溪》，《罗洪先集》第268页）
聂豹在这封信中明确说罗洪先有一脱化融释太速而为杨简之学所入的阶段。另外，罗洪先的弟子胡直在《罗洪先集》附录中，尝叙述罗洪先一生学问变迁过程说：
方良知之学之既流也，高者凭几寂照而曰在是矣，其次则或识认气机为良知之流行。先生始尝惑之，既而悔曰：惟无欲，而后入微；惟微，而后知无不良。今皆以欲机合微体，将求道心不可得也。故既壮之后，其学一主无欲，所举主静归寂，辨答数千言，要皆不逾其旨。力践之二十余年，然后廓然大悟，沛然真得，始自信于不惑之地，所著《异端论》，盖其征也。其教学者，恒取证于静无动有之语。久之德与年偕迈矣，则曰：是未始有夫存与不存者，又焉有夫动静之有无，寂感之先后？盖至微而一，上达天德，非肤学者能测也。尝试窥之，平生之学凡三变而文亦因之。（《罗洪先集》附录，第1046~1047页）
按胡直所言，罗洪先经过径任良知、归寂主静、无分寂感动静而本体为一这样三个阶段。聂豹、胡直皆罗洪先同时代人，其说比黄宗羲的概括更为准确。另外，考之《罗念庵集》中，其早年径任良知的话亦时时可见，如其《答萧仲敬书》：真信得至善在我，不假外求，即时时刻刻、物物种种见在，不劳一毫安排布置。（《明儒学案》第392页）
又如《与林澉山书》中亦说：以为良知之外，尚有所谓义理者在，是犹未免于帮补凑合之
病，其于自信不亦远乎！见闻不与，独任真诚，矢死以终，更无外想，自非豪杰，其孰能任此？（《罗洪先集》第291页）
与王龙溪信中更说：今日之学无他，惟时时刻刻直任良知，以凝然不动为本体，亦觉有可进步处。但念头时复有起，不得总成片段。夫恳恳切切，自谓于本体用功矣。（《与王龙溪》，《罗洪先集》第208页）
这些材料说明，罗洪先确实在青年时代有过一独任良知、不假归寂的时期，这一时期大约在他师事同郡黄宏纲、何廷仁，寻讨阳明“致知”之旨后十余年。此后，觉早年放任之非，开始着重于践履。罗洪先在二十岁时曾师事同里谷平李中，少年时亦曾敬慕学宗朱子的罗伦，这两个人重践履的学风，对青年罗洪先当有一定影响，但不如王学对罗洪先更有吸引力。罗洪先转向之践履，与朱子学之践履不同，也与王阳明之践履不同：朱子学之践履，重在考察实事，精究分殊之理；王阳明之践履，重在据良知所知之善恶，实地去做为善去恶功夫；而罗洪先之践履，则主要指在实践中体悟良知，以确立行为准则。他尝说：“学须静中入手，然亦未可偏向此中躲闪过。凡难处与不欲之念，皆须察问从何来。若此间有承当不起，便是畏火之金，必是铜铅锡铁掺和，不可回护姑容，任其暂时云尔也。除此，无下手诛责处。”（《与王有训》，《罗洪先集》第233页）
此外，我们还可以从罗洪先的自述中看出他前后思想重点的变化，他说：往年见谈学者，皆曰知善知恶即是良知，依此行之即是致知。予尝从此用力，竟所无入，盖久而后悔之。……一二年来，与前又别。当时之为收摄保聚，偏矣。盖识吾心之本然者，犹未尽也。以为寂在感先，感由寂发。夫谓感由寂发可也，然不免于执寂有处；谓寂在感先可也，然不免于指感有时。彼此既分，动静为二，此乃二氏之所深非以为边见而害道者，我坚信而固执之。其流之弊，必至重于为我，疏于应物，盖久而复疑之。……心也者，至神者也。以无物视之，固泯然矣；以有物视之，固炯然矣。欲尽敛之，则亦块然不知，凝然不动，无一物之可入也；欲两用之，则亦忽然在此，倏然在彼，能兼体而不遗也。……使于真寂端倪，果能察识，随动随静，无有出入，不与世界物事成对待，不倚自己知见做主宰，不着道理名目生证解，不藉言语发挥添精神，即此渐能自信。果能自信，则收摄保聚之功，自有准则。明道有云：“识得仁体，以诚敬存之，不须防检、穷索。必有事而勿正，心勿忘，勿助长，未尝致纤毫之力。”此其存之之道，固其准则也。（《甲寅夏游记》，《罗洪先集》第83页）
罗洪先初循“知善知恶是良知”的师训去做，感到心固然有好善恶恶的本能，但心所判为善恶是否为真善恶，是否杂入主观好恶，则又不可知，故此时心中的道德准则并未确立。为保证善恶判断无有乖戾，必用主静归寂功夫，收摄保聚充达长养良知的是非判断能力。此时又以寂为感之前提，寂在感先，感由寂发。于是认为寂是本体，感是现象；寂是绝对的，感是相对的。寂感、动静分而为二，离开了动静无方、寂感一如的原则。其流弊，必至以小我心中寂静为重心，疏略事为，好静恶动，阻遏流行不息的心体。后来又悟此种功夫的偏弊，证知动静、寂感、内外通一无二。晚年更以此动静寂感内外通一无二之心为本心，于其中察识端倪，体证仁体，悟其本身具足，不须防检而自有准则，未尝致力而自流行不息。这是罗洪先功夫进路的几个阶段，其晚年达到的境界已是归寂主静与现成良知的合一。既不废心体而别寻道德理性的来源，又不恃任现成的良知。他尝综合刘师泉与王龙溪在良知学说上的不同观点，表白他的最后所得：千古圣贤只是要人从现在寻源头，不曾别将一心换却此心。师泉欲创业汲汲诱引，不享现在，固是苦心语，不成悬空做得？只是时时不可无收摄保聚之功，使精神归一……不可直任现在以为止足。（《甲寅夏游记》，《罗洪先集》第86页）
罗洪先所得，已全面超出了邹守益、聂豹等功夫修证派。这种超出在于，他并非要抛弃现成良知派的全部学说，而是吸收其以良知为源头、以人心为道德理性的来源这一点，同时强调这一源头须经过归寂主静方可恃任。本体和功夫并重。他在为《读困辨录抄》所写的序言中也表明了这一点：余始手笺是录，以为字字句句无一弗少当于心。自今观之，亦稍有辨矣。公（指聂豹）之言曰：“心主乎内，应于外，而后有外，外其影也。”心果有内外乎？又曰：“未发非体也，于未发之时，而见吾之寂体。”夫未发，非时也；寂无体，不可见也。见之谓仁，见之谓知，道之鲜也。余惧见寂之非寂也，是故自其发而不出位者言之，谓之寂；自其常寂而通微者言之，谓之发。盖原其能戒惧而无思为，非实有可指，得以示之人也。故收摄敛聚可以言静，而不可谓为寂然之体；喜怒哀乐可以言时，而不可谓无未发之中。何也？心无时，亦无体，执见而后有可指也。（《读困辨录抄序》，《罗洪先集》第474~475页）
在罗洪先看来，聂豹的心主乎内，心外者其影；以寂为体，以未发为时间中的一段，皆割裂内外体用，执无方所无形体之心为有方所有形体。罗洪先认为，寂感一如，感而不出其位者为寂，其不出位而能通微者为感。寂非有实体，而是“能戒惧而无私”为寂。此即程明道“动亦定，静亦定”之义。此义罗洪先有得于程明道。从罗洪先晚年所得言，收摄保聚之时为静，而非寂体，寂无体。这对于仍执寂体为实有的聂双江来说，无疑是一个超出。这种超出，使他更接近于王阳明“动静者，所遇之时，心之本体固无分于动静也。……循理则虽酬酢万变而未尝动也，从欲则虽槁心一念而未尝静也”（《传习录》中）。
罗洪先晚年彻悟仁体，是他的主静功夫的进一步发展。罗洪先早年之学，与聂豹最为接近。罗洪先之后，江右诸子力量无过于罗洪先者，虽在寂感之先后、动静之有无等方面小有歧异，但总体上说，没有大的哲学系统的出现。黄宗羲曾多次说到聂豹、罗洪先救正王学现成良知派的作用：“阳明殁后，致良知一语，学者不深究其旨，多以情识承当，见诸行事，殊不得力。双江、念庵举未发以纠其弊，中流一壶，王学赖以不坠。”（《明儒学案》第468页）
又说：“阳明以致良知为宗旨，门人渐失其传，总以未发之中，认作已发之和，故功夫只在致和上，甚之而轻浮浅露，待其善恶之形而为克治之事，已不胜其艰难杂糅矣。故双江、念庵以归寂救之，自是延平一路上人。”（《明儒学案》第458页）
这些评价是中肯的，是我们理解江右王门的理论特点和历史作用的一条明确的线索。但罗洪先早年径任良知，中年强调归寂主静，晚年彻悟仁体，其所得超出江右诸人，这一点又不能不知。
