面對當時如此險惡的局面，年邁的武王如何不存憂慮。當此危急，武王於臨終之前作出了重大決策：以“兄終弟及”之殷制，並以天意相加傳位於周公，予周公以一統天下之任，克成武王未竟之大業；爾後又將子誦託付于周公，立其為嗣王。周公確如武王所願，踐天子位，平定天下，還政子誦。然還政之事，卻遭到了為周之一統天下大業立下汗馬功勞的召公的竭力反對，周室又一次面臨分裂的危險。還是周公，動之以情，曉之以理，終於說服了召公與之一道竭忠盡智，輔弼成王，治理天下。在整個事件的過程中，周公“王與不王，皆以社稷與人民的利益為依歸”。由此，傳子制度真正得以確立。［11］郭氏的研究觸及到了歷史真相，可以用來作為考證《時邁》的背景參照。
“時邁其邦……及河喬嶽”一段正是周公向武王告其成功之辭，這也正是武王臨終遺願。更為重要的是詩篇後面部分。依《周頌考釋》：“允”，讀為“似”，與“嗣”通。“嗣王維後”即王位世世傳子。“式，語詞也。序讀為予，蓋武王自謂也。”“肆猶施也。時，是也。夏，中國也。我求美德如政治制度之類，以施與此中國。《思文》云：‘陳常于時夏。’句意同。”“允王保之”謂“嗣王長保大業”。高氏釋義非常精彩，小小的缺憾是，“我”，當為周公而非武王自謂也。這從“時夏”的用法亦可看出。武王之時，中國未定，周人多以“西土”稱謂己邦，中國則以“中夏”、“方夏”、“東夏”稱之，特指殷商。《周書》中多見其例。詩中出現“時夏”，必在周公成王之時或其後。有了上面的理解，整個詩篇一氣貫通，渾然一體，暢然可讀。周公祭告武王：
而今，中國已定，天下太平。我將遵從您的遺願，將王位順利傳給您的後人子誦。趁我在位之時，我一定要消除所有禍亂的根源，使兵戎不再相見（式序在位，載戢干戈，載橐弓矢）。為了實現這樣的目標，為了天下的長治久安，我時時都在思慮謀劃着制定一個好的制度，施行於中國，推廣於天下，以確保您所開創的周之大業，世代相續。周公制禮作樂之歷史、文化意味
理解了《時邁》，我們也就理解了周公以詠文王之德的樂歌三章，來配置《三象》的良苦用心。從歷史學的意義上說，它確實標誌著周代已開始進入禮樂制度建設即周公制禮作樂的階段；從文化觀念的意義上來說，儘管《三象》樂舞仍因其舊，尚存原始的巫術、天學宗教氣息，但它暗示了周公制禮作樂的精神實質是對傳統禮樂文化的改造。這種改造首當其衝的便是對天命觀加以全新的詮釋。周公的詮釋是通過引入人文道德之維度加以實施的。當然周公並沒有否定天命，而是在三代興亡的歷史經驗總結中，開顯出天命觀的道德意義。《尚書·多方》：
有夏誕厥逸，不肯慼言於民，乃大淫昏，不克終日勸於帝之迪。……天惟時求民主，乃大降顯休命于成湯，刑殄有夏。……乃惟爾商後王逸厥逸，圖厥政不蠲烝，天惟時降喪。……惟我周王，靈承於旅，克堪用德，惟典神天。天惟式教我用休，簡畀殷命，尹爾多方。
《尚書·召誥》：
有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。
《尚書·康誥》：
惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，……聞於上帝，帝休，天乃大命文王殪戎殷，誕受厥命。由上面引文可知，朝代的榮衰交替是“天惟時求民主”，而天命取捨的徵兆不僅在於天象，更重要的是在於民情，即《康誥》之所謂“天畏（威）棐忱，民情大可見”。得天命者所以得天命是因為“克明德慎罰”，失天命者所以失天命是因為失“明德慎罰”。所謂“明德”，亦是法象天地成功之德，但其長期積澱下來的媚神巫術、星占法術之類的原始意義已大為淡化，而隨之突出的則是對天命的敬畏、對神明的誠信；是勤勉無逸、養民、安民、保民的事功；是生於憂患、死于安樂的歷史感和“保命”意識。質而言之，“明德”觀念是一種較為徹底的人文化取向，它構成了周公制禮作樂的理由和根據，也決定了周代禮樂制度的基本性質。《左傳·文公十八年》記魯人云：“先君周公制周禮曰：‘則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民。’”魯人論周公制周禮顯然是與“明德”觀念一致的。
在新的天人關係和神人關係的格局中，禮樂之樂的娛人、和眾功能以及歷史傳承、道德教化的功能得到了突出和加強。這在《三象》樂歌已露端倪，而在《大武》樂中則變得更為明顯。《大武》樂舞按歷史時間的先後順序，象徵性地再現了從武王伐商到成王親政這一歷史階段所發生的重大武功和事件，具有歷史舞劇的性質。《樂記》以“病不得眾”、“恐不逮事”之類說《大武》舞容，無疑說明了《大武》舞所具有的強烈的歷史現實感。這與以法天象地為主要舞蹈語彙的萬舞之區別是顯而易見的。《大武》舞的創制，在中國禮樂文化史上確實具有“哥白尼”般的意義。它突破了具有極其濃厚的原始巫術、宗教色彩，以法天象地為構成舞蹈語彙原則的九成萬舞的基本體例，創造了取象現實歷史事件以構成舞蹈語彙的新的樂舞編創體例。《大武》樂歌七章，以宣揚“禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和眾、豐財”等武之七德為宗旨，顯然是對樂舞所象徵歷史事件的道德賦意。全部樂章以詠王季、文王之明德的《昊天有成命》始，又以詠武王“定功”之德終。這樣的章法結構，客觀上突出了周之宗法制度的要領——傳子制度。以禁暴、戢兵、定功之德配武王之事，一方面固然是在聖化武王之武功；但另一方面則是在加強武德的文治、教化意義，以使子孫後代勿忘“克明德慎罰”，無墜周之大命。這裏最值得一提的是，出之周公之手的《大武》樂，不僅於己功未置一辭，而且將己之“息干戈，求懿德”之志，託名于武王之事，以致於幾千年間，無有察者，這不能不使人感佩周公人格之偉大。王德培先生曾作文以申太史公“《詩》起源于周公”之說，其文中之意，實可與本文相互印證，故不厭其煩，引之如下：
如果我們把《詩經》同《周書》作一比較，就會發現一個絕然相反的對照。《周書》大部分同周公的名字聯在一起；而《詩經》的正風、雅、頌竟無一言頌及周公。周人在創作匯集詩篇的時候，為什麽這樣漠視周公在建國當中的豐功偉績呢？後人常把周公與文、武並稱；而周公子孫世為王室卿士，是宗周的實權派；如果詩篇是自由創作的產物，又無特殊的目的而是僅以依聲類編纂，為什麽沒有頌揚周公的創作呢？《召南》裏面不是還有一首頌揚召公的《甘棠》嗎？而且也不會是有而佚失。周公是魯祖，魯史官豈能刪除或佚失頌周公的詩篇？事實上，《豳風》裏有頌周公的詩六篇，但又不入雅、頌。這種奇怪的矛盾現象，使我們不能不認為太史公的說法是有根據的。周公制作了最初的篇什，其目的是“迪惟前人光以施與我衝子”，“惟文王德延”，以“世德作求，永言配命”。這裏有一個根本條件，就是要嚴格實行以嫡長繼承為中心的宗法制度。但是在實際上，周人本無嫡長繼承的宗法，而周公自己則一度繼武王踐天子位；所以，為了鞏固新確立的嫡長宗法制，就必須棄去頌揚自己的詩篇；或者還制定過一條禁令，不惟不准把稱頌自己的詩羼入樂歌，而且史策要諱去周公踐天子位之事。這些同歷史相矛盾的現象，正是周公親自編定《詩經》中最初詩篇的反映。［12］
如此看來，我們不能不說，周代禮樂制度的確立也是周公人格的確立，是周公的整個人格為後來的儒家文化作了奠基。設若沒有周公，儒家文化又如何能開導出“天下為公”、“大公無私”的意義向度！於是，我們對時時以夢周公為快慰的夫子自然也就多了一份同情與理解。
概而言之，由六成樂舞、七章歌詩、文之以五聲所構成的《大武》樂，是周公用其可與日月同輝的人格為周之子孫編創的一部具有百科全書性質的人生教課書。毫無疑問，它也是對後世中國文化產生過至為深刻影響的最早的一部文化經典。附：《武》、《三象》、《大武》三樂對照一覽表
樂項
樂名樂歌樂舞樂曲性質《武》（或曰《武象》）。《明明》（或曰《大明》）等三章，其餘兩章不詳。為《大雅》萬舞三成。第一成、第二成，編為文王舞陣，取天地殺伐之象，為干羽舞，舞容：六步七步，四伐五伐六伐七伐之類；第三成，取天地生育之象，為羽龠舞（次第據《國語》伶洲鳩論《武》之樂曲擬）。
可徵史事：孟津之會；牧野克商；王季、文王婚姻（舞容本身很難顯示）。七聲音階。三成曲名樂調依次為：《羽》之夷則宮、《厲》之黃鐘宮、《宣》之太簇宮告成
武功《三象》《昊天有成命》、《維清》、《清廟》，為《頌》。（次第據《武》樂擬）舞容與《武》樂舞同。
可徵史事：孟津之會；牧野克商；王季、文王婚姻。另，周公弭亂，三年東伐（舞容本身很難顯示）。樂歌異于《武》，樂曲當異。為《頌》與《大武》同，故可推測其音階為五聲音階，不用商調周公告成武功。據樂歌內容，《三象》已具觀德之意。《大武》《昊天有成命》、《時邁》、《賚》、《維清》《酌》、《桓》《武》。舞容：以警戒鼓拉開演出的序幕。
第一成：1.總干而山立，表達武王伐商之決心；2.久立於綴，表示武王以待諸侯之至；3.警戒鼓敲得很久，表示武王生怕不能合眾；4.詠歎之、淫液之，表達了恐天命未顯，大事不濟的憂慮。
第二成：突然間，舞人急促地舞蹈起來，表現了戰機在握以及太公之志。
第三成：舞隊由北向南轉進。
第四成：不詳。（以上又稱武王《象》樂）
第五成：舞隊分成兩列，夾擊而進，舞人向東西南北四擊四刺，以表示大事早濟、揚威於中國。
第六成：舞隊復歸原位，表示擁戴天子。
尾聲：舞人致右憲左而坐（本應致左憲右），眾齊聲高唱《武》樂歌，表示周、召之治，天下太平。（以上又稱周公《勺》樂）。
可徵史事：孟津之會；牧野克商；轉進南征；南國歸周；周公、召公分陝而治，弭亂東伐；周公致政成王，周公、召公共同輔弼成王治理天下。五聲音階，不用商調（據《樂記》“聲淫及商”語以及《周禮》、西周鐘測音研究定之）。《時邁》樂歌以無射宮調演唱（據《國語》伶洲鳩語推之）。成王告成大武；紀史觀德；禮樂教化。樂舞六成、樂歌七首，合於六、七天數。
注釋：
［1］前此筆者著有：《〈大武樂章〉新辨》（北京師大《勵耘學刊》2005、2）；《武王〈武〉樂及其文化淵源》上篇（《廣西民族學院學報》2006、1）；《武王〈武〉樂及其文化淵源·下篇》（《廣西民族學院學報》2006、4，又見人大複印資料《舞臺藝術》2007、1）；本篇即在以上三篇論文的基礎上撰寫而成。
［2］本文所用經部文獻，皆據阮元校刻《十三經注疏》影印本，中華書局1980年版。下不另注。
［3］據《逸周書·世俘》，《明明》乃《武》樂章篇名。馬瑞辰《毛詩傳箋通釋·大雅·大明》以為《明明》即《大明》之別名。
［4］引文“武王之樂曰”五字據王國維校補，參王國維《說〈勺〉舞〈象〉舞》，載彭林整理、王國維著《觀堂集林》（外二種）第62頁，河北教育出版社2001年版。後世以《勺》、《象》乃成童以下習之而斷其為文舞或小舞，理由無非是武舞或大舞干戚以舞，成童以下不宜。事實上，為習舞的需要製作適宜於成童的干戚舞具是非常簡便的事，舞具的理由顯然不能成為以上推斷的根據。
［5］見《百子全書》第790頁，浙江古籍出版社1998年版；掃葉山房1919年石印本。
［6］本文引孔晁注《逸周書》文皆據《叢書集成》新一版，中華書局1985年。下不另注。
［7］見高亨《周頌考釋》（上），載《中華文史論叢》1963年第4期；本文所涉及高亨先生觀點皆源於此，以下不另注。
［8］見姚小鷗《詩經三頌與先秦禮樂文化》第101頁，北京廣播學院出版社2000年版。
［9］見楊寬《西周史》第551頁，上海人民出版社1999年版。
［10］《呂氏春秋》所謂“成王立”並非指成王親政，《逸周書·作雒解》云及周公平定“三叔”、殷民之亂，用的則是“周公立，相天子”這樣一種兩可的說法。文獻中的模糊恰好成為周公曾踐天子位這一史實的見證。
［11］見郭偉川《周公稱王與周初禮制》，載《華學》（第五輯），中山大學出版社2001年版。
［12］見王德培《西周封建制考實》第184頁，光明日報出版社1998年版。
