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第39章 佛 道兼融的王畿理学(2)

他对心之私欲作了这样的比喻,说:“心之有欲,如目之有尘,耳之有楔也。”(卷一七《虚谷说》,第614页)遂使耳不聪,目不明。又像顽石之封闭真金,使真金不能显现精彩。“吾人本来真性,久被世情嗜欲封闭埋没,不得出头。譬如金之在矿,质性混杂,同于顽石。”(卷一六《南谯别言》,第578页。)了使良知得到发明,复现其虚寂空灵至善之本体,就须除去心中私欲。正像洗去目中之尘,拔掉耳中之楔以复耳目聪明一样,“如去尘拔楔而复其聪明之用也。寡欲之功存乎复,观复则天地之心可见,而万物之芸芸者归其根矣”( 卷一七《虚谷说》,第614页。)也如炼矿冶金一样,“不从烈火急烹猛炼,令其销熔超脱,断未有出矿时也”( 卷一六《南谯别言》,第578页。)如经过急烹猛炼,最终,“真性离欲始发光明,真金离矿始见精彩”( 卷一六《南谯别言》,第578页。)以,“吾人之学,只时时致良知,不为私欲所蔽,则光明自显,本体自复”( 卷一六《胡栗里别言》,第584页。)

王畿指出,障碍良知发明的私欲并不仅仅指淫邪,而是包括更广的内容。他说:“尝闻忿不止于愤怒,凡嫉妒偏浅,不能容物,念中悻悻,一些子放不过,皆忿也。欲不止于淫邪,凡染溺蔽累,念中转转贪恋,不肯舍却,皆欲也。”(卷四《留都会纪》,第325页)又说:“古人云:所欲不必声利富贵,只心有所向,便是欲。苟审于所向而窒之,以禁于未发之豫,是谓复其心之本体,以达天德。斯为不悖于见一之训耳。”(卷二《书进修会籍》,第288页)对以上这些私欲,应该清除得越彻底越好,丝毫也保留不得。他说:“圣人自然无欲,是即本体便是工夫。学者寡欲以至于无,是做工夫求复本体。”(卷九《答季彭山龙镜书》,第414页)其有欲,故须寡之以至于无欲;因其有妄,故须反之以复于无妄。自然无欲无妄者,圣人也。勉强以求至于无欲无妄者,学者之事也。”(卷九《答章介庵》,第412页。)畿说,致知工夫与求知识不同。求知识是愈多愈好,用的是加法;致知工夫用的是减法,是减担(负担),而不是增担。“良知不学不虑,终日学,只是复他不学之体。终日虑,只是复他不虑之体。无工夫中真工夫,非有所加也。工夫只求日减,不求日增。减得尽,便是圣人。”

(卷九《答章介庵》,第412页。)此处所说要减的东西,指的就是人的各种私欲。把私欲减尽,便是圣人了。王畿认为,与私欲相联系的还有“意”( 在王畿哲学中,对“意”的说法并不统一。在《天泉证道记》中,认为“心、意、知、物只是一事”,都是无善无恶的;而在《答吴悟斋》等条中,却认为意之动有善有恶,在许多地方都被置于与私欲相联系的地位,而是恶的。此文所引皆属此类。)“意”也是蒙蔽良知不能发明的障碍。他说:“人心之体,本无不善。动于意,始有不善。一切世情见解嗜欲,皆从意生。”(卷一六《陆五台赠言》,第575页)夫心本寂然,意则其感应之迹。知本浑然,识则其分别之影。万欲起于意,万缘生于识。意胜则心劣,识显则知隐。故圣学之要,莫先于绝意去识。”(卷八《意识辨》,第400页)又说:“良知原无一物,自能应万物之变。有意有欲,皆为有物,皆为良知之障。”(卷一六《鲁江草堂别言》,第584页。)良知人人所同具,无间于善恶,只缘动于意,蔽于欲,包裹盖藏,不肯自悔自改,始或失之。”(卷二《桐川会约》。第291页。)此,为致良知,既要去欲,又要绝意。这是致良知的两个着力点。

用什么方法去欲绝意,以复至善之良知呢?王畿认为,方法之一就是静坐。他说,这只是“权法”,而不是唯一的方法。这是“先师所谓因以补小学一段工夫也。若见得致知工夫下落,各各随分做去,在静处体玩也好,在事上磨察也好。……盖良知本体原是无动无静,原是变动周流。此便是学问头脑,便是孔门教法。若不见得良知本性,只在动静二境上拣择取舍,不是妄动,便是着静,均之为不得所养。”(卷四《东游会语》,第316页。)

尽管静坐是致良知的“权法”,却不失为一个重要方法。王畿将它作为圣人入悟的途径之一。他说:“君子之学,贵于得悟。悟门不开,无以征学。人悟有三:有从言而入者,有从静坐而入者,有从人情事变炼习而入者。得于言者,谓之解悟。触发印证,未离言诠。譬之门外之宝,非己家珍。得于静坐者,谓之证悟。收摄保聚,犹有待于境。譬之浊水初澄,浊根尚在,才遇风波,易于淆动。得于炼习者,谓之彻悟。摩砻锻炼,左右逢源。譬之湛体冷然,本来晶莹,愈震荡愈凝寂,不可得而澄淆也。”(卷一七《悟说》,第612页)并说其师王守仁就是相继经过此三个途径,才获得彻悟的。“先师之学,其始亦从言入,已而从静中取证,及居夷处困,动忍增益,其悟始彻。”(卷一七《悟说》,第612页)

静坐被认为是去除私欲的有效方法。王畿说:“夫主静之说,本于濂溪无极所生真脉路。(本注云:无欲故静。圣学一为要,一者无欲也。一为太极,无欲则无极也。)”(卷五《书同心册卷》,第344页。)人心未免逐物,以其有欲也。无欲,则虽万感纷扰,而未尝动也。从欲,则虽一念枯寂,而未尝静也。”(卷三《答中淮吴子问》,第304页)

静坐又是遣虑息缘,收摄放心,使精神凝定的重要方法。王畿说:“吾人从生以来失其所养,思虑内营,声利外汩,逐境流注,常失于动而不自觉。不得已教之静,主遣虑息缘,使精神向里窥见本来虚寂之体,而后道可几也。吾党肯从静中摄养,收其放心,从事于德性之学,未必非入道之因,对病之药也。”(卷八《天根月窟说》,第396页)盖缘平时此心做主不定,未免向外驰散,未免借此以为收摄,时时求慊于心,方是集义所生,方是达本穷源。”(卷一二《与张含宇》,第478页。)说:“今日良知之说,人孰不闻,然能实致其知者有几?此中无玄妙可说,无奇特可尚,须将种种向外精神打并归一,从一念独知处朴实理会,自省自讼,时时见得有过可改,彻底扫荡,以收廓清之效,方是入微工夫。”(卷二《斗山会语》,第273页。)说:“吾人此生干当无巧说,无多术,只从一念入微处讨生死。全体精神打并归一,看他起处,看他落处,精专凝定,不复知有其他。此念绵密,道力胜于业力,习气自无从而入,杂念自无从而生,此是端本澄源第一义,所谓宗要也。”(卷一一《答李渐庵》,第455页)以上王畿所说私欲蒙蔽良知,使之不能显现发明,必须用静坐等方法去欲绝意,方能复其本来虚寂空灵之本体。通过静坐,既可除去私欲,又可克服一切杂念,使精神打并归一,精专凝定。这些说法,也非儒家本有的学问,而是融摄佛、道修炼理论而来的。

三、以性兼命,以神驭气的修性法

王畿不仅广泛汲取佛、道思想论述其良知本体和致良知说,而且又汲取道教的内丹思想阐述其修性理论。其所用范畴、术语以至理论结构,几与道教的内丹学没有多大差别。

他说:“既为天地间第一等人,当做天地间第一等事。第一等事非待外求,即天之所以与我性命是也。吾人若不知学,不干办性命上事,虽处衣冠之列,即是襟裙之牛马;绮语巧言,心口不相应,即是能言之鹦鹉。与禽兽何异!”(卷五《申约后语》,第334页。)认为,性命之学是千古圣人之学:“圣人之学,复性而已矣。人受天地之中以生,而万物备焉。性其生理,命其所乘之机也。故曰天命之谓性,此性命合一之原也。”(卷一四《寿邹东廓翁七帙序》,第534页。)此学者修习性命是成圣成贤的入门之路。他说:“所谓性命两字,乃入圣贤血脉门路也。自性自修,自命自固。为性命之心重一分,嗜欲自然轻一分。全是性命之心,种种嗜欲自然淡息得下,所谓持衡之势也。”(卷九《与屠竹墟》,第428页。)

王畿认为,性命之学以“性命合一”为主旨。他说:“性与命本来是一……孟子从性命重处立法以示人,正是性命合一之宗。世儒分属气质、义理,便非合一之谓矣。”“立命正所以尽性,故曰有命焉。论性而不及命,君子不谓之性也。……尽性正所以至命,故曰有性焉。论命而不及性,君子不谓之命也。”(卷八《性命合一说》,第396页)说:“世之养生则异于是。裂性命为两端,分内外为二物。或迷于罔象,或滞于幻形。甚至颠溟浊乱,惟躯壳渣滓之为徇,岂唯不知圣人之学,所谓并老氏之旨而失之者也。‘尝无欲以观其妙,尝有欲以观其窍’,‘万物芸芸以观其复’,非老氏之言乎?‘观妙’即未发之中,性宗也;‘观窍’即发而中节之和,以情归性,而机在我,命宗也。”(卷一四《寿邹东廓翁七帙序》,第535页)

性命合一的中心是以尽性为主,或以性兼命。他说:“夫儒者之学,以尽性为宗。性者,万劫无漏之真体。只缘形生以后,假合为身,而凡心乘之,未免有漏。故假修命之术以炼摄之,使涤除凡心,复还无漏之体。所谓借假修真,修命正所以复性也。即以养生家言之,性以心言,命以身言。心属于乾,身属于坤。身心两字即火即药,一切斤两法度,老嫩浅深,皆取则于真息。真息者,性命之玄机,非有待于外也。是故尽性以致命,圣人之学也;修命以复性者,学者之事也。及其成功一也。若谓儒者之学不足以养生,而别取于命术,是自小也。”(卷一四《寿史玉阳年兄七十序》,第536页。)人问养生家有性命双修之旨,是何道理?他说,修命是为下士而设,若上士则只须修性即兼了命。“夫性命本一,下士了命之说,因其贪著,而渐次导之云耳。若上士,则性尽而命实在其中。非有二也。”(卷一七《示宜中夏生说》,第623页)说,修命是为修性打基础,目的还是为了尽性。“近有方外传圜中术者,彻头彻尾只以了性为宗。性是万劫不坏之真体,所谓无漏清净法身。只缘历劫虚妄,凡心不了,故假修命延年之术,以为炼养复性之基。徒守后天渣滓,不究性源,到底只成守尸鬼,永无超脱之期,上品先天之学所不屑道也。”(卷九《与魏水洲》,第408页。)

王畿认为,修习性命就是修习身心和身心之神、气。他说:“仰观俯察,类万物之情,近取而得之,不越乎身、心两字而已。心即乾之阳也,身即坤之阴也。心中之神,身中之气,即坎离之交也。神、气之往来,即六十卦周天之法象也。”(卷一五《易测授张叔学》,第556-557页。)说:“乾属心,坤属身,心是神,身是气。身、心两事即火即药,元神、元气谓之药物,神、气往来谓之火候。神专一则自能直遂,性宗也;气翕聚则自然发散,命宗也。真息者,动静之机,性命合一之宗也。”(卷四《东游会语》,第315页)

在身与心、神与气二者之中,心、神是主宰,须以心统身,以神驭气。他说:“夫人之所以为人,神与气而已矣。神为气之主宰,气为神之流行,一也。神为性,气为命,良知者,神气之奥,性命之灵枢也。良知致则神气交而性命全,其机不外乎一念之微。”(卷一七《同泰伯交说》,第622页。)“魏伯阳作《参同契》以准《易》,为万世丹经之祖。以乾坤为鼎器,以坎离为药物,以坎离交媾为火候,皆寓言也。究其窍妙,不出于心息相依之一言。心之依息,以神而驭气也;气之依心,以气而摄神也。神为性,气为命,神气浑融,性命合一之宗也。”(卷一五《易测授张叔学》,第557页)

王畿认为,在神、气的关系问题上,儒、道两家各有侧重。“盖吾儒致知以神为主,养生家以气为主。戒慎恐惧是存神工夫,神住则气自住,当下还虚,便是无为作用。以气为主,是从气机动处理会,气结神凝,神气含育,终是有作之法。”(卷一《三山丽泽录》,第259页)说:“吾儒之学主于理,道家之术主于气。主于理则顺而公,性命通于天下,观天察地,含育万物,以天地万物为一体。主于气,则不免盗天地,窃万物,有术以为制炼,道而用之以私其身,而不能通于天下。此所谓毫厘之辨也。”(卷一四《寿商明洲七帙序》,第546页)

王畿也讲鼎器、药物、火候。除上引曾经涉及外,在其他地方也有很多论述。如说:“乾为心,心属神,所谓性也。坤为身,身属气,所谓命也。乾坤为鼎器,心中一点真阴之精,身中一点真阳之气,谓之坎离药物,药物往来谓之火候,故曰身心两字是火是药。真息谓之性根命蒂,一切药材老嫩,火候衰旺,往来消息,皆于真息中求之。密符天度,以火炼药而成丹,以神驭气而成道,非两事也。”(卷一六《书查子警卷》,第600-601页。)说:“戒慎恐惧乃是孔门真火候,不睹不闻乃是先天真药物。先师所谓神住则气住、精住,而仙家所谓长生久视在其中矣。此是性命合一之机,直超精气当下还虚之秘诀。”(卷一七《示宜中夏生说》,第623页)说:“戒慎恐惧则神住,神住则气住、精住,虽曰养德,而养生亦在其中。老子云:外其身而身存。”(卷四《留都会纪》,第323页)

类似这些说法,还有不少。无须考证,也能看出它们主要是融摄道教内丹学而来。可见王畿理学既汲取融合了佛教思想,也汲取融合了道教思想,是佛、道兼融的思想产物。过去一些儒学家讥评王畿理学“近乎禅”,实只说出了王畿理学特色之一半。把它的全貌实实在在地摆在读者面前,当是现代学者的责任。

(原载《宗教学研究》1999年第1期)

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