第二，"大道妙气，一中有三"。"在上帝那里，一、相等、结合这三者是一而三、三而一的，三者没有区别地形成一个共同的整体。宇宙是上帝的限定，因此宇宙也必然是一个三一体。"李秋零《上帝·宇宙·人》，中国人民大学出版社1992年版，第97页。东晋南朝时期的《太上洞玄宝元上经》认为："三一者，天一，地一，人一是也。又名上中下三元一也。天一在吾上经，地一在吾下经，人一在吾中经。中经内观别自有经，经所以有三者，自然三气所生也。大道妙气一中有三，阴阳和、玄元始、上中下，自然而然，莫能使之然，莫能使之不然。故谓自然三气也。"《道藏》第6册，第255页。这里的"大道妙气一中有三，阴阳和、玄元始、上中下，自然而然"是道教道之本体论"三一之说"的重要体现，表达了宇宙万物、阴阳和合等都是在"三一"的存在模式下发生和演化的，是我们认识和探讨宇宙本体存在的出发点。所以，《太上老君虚无自然本起经》中对道教道之本体存在论的"三一说"又作了更为详细的论述，并认为此乃为"道当知此九一之变化"，体现了道之本体存在所具有的基本特征：
夫道者有三三一：为三一，为三皇，为三神，为三太一。三太一谓上太一、中太一、下太一，为三元。其三元各自有三三一，如此三三之一为九一，故有九宫。从一始到九终。九阳气，从十月冬至始生黄泉之下，到新年六月更终。从十月到六月，合为九月，阳气便终，故阳数九。故言九天。子午亦数，为道当知此九一之变化，始终之上下。《云笈七签》第181页。
道教认为道之本体的发展变化是通过"三一"进行的，"三一"的存在既是其道之本体存在的表现，又是其时间和空间的存在模式："始终上下"，"从一始到九终"。"三一"是道之"本体"之体现，是"道"之本体通过"三一"而实现"三三之一为九一"之变化的基本因素。
第三，"混空虚无，九一之道"。道教道之本体论的"三一说"，不但在宏观上反映了宇宙的产生、演化和存在规律，而且在微观上也是人身器官构成及人类社会产生和发展的重要因素，使"三三一乃复成道德天地之本"。《老君太上虚无自然本起经》说："夫人形体为一，神为二，气为三，此三三一乃成人。又神为一，气为二，精为三，此三三一乃复成神。又天为一，地为二，人为三，此三三一乃复成道德天地之本。三一者，谓虚为一，虚中有自然，已立身也，亦道君。"《云笈七签》第181-182页。这是道教"还三归一"、"三一说"道之本体论的重要体现，反映了道教对道之本体"三一"说所具有的"道德"、"天地之本"、"自然"、"道君"之统一性和系统性的基本把握，是道教道之本体论思想的重要体现之一。《太上升玄三一融神变化妙经》又说：
三一者是混空虚无，道气未分，形相未立，浑沦无有形影，故名混沌。……三一后分断阴阳，生成万物，布化十方，故称阴阳三一。三一有九名：第一无名三一，第二虚无自然三一，第三空洞变化三一，第四玄一，第五真一，第六元皇三一，第七太一，第八正一，第九赤子阴阳。故称九一之道。《道藏》第1册，第853页。
宇宙道气及天地万物，皆由"三一"化生，体现了"三一"所具有的"混空虚无"、"道气未分"、"形相未立"、"浑沦无有形影"之"混沌"状况。由"三一后分断阴阳"、"生成万物"，充分证明道教"三一"说作为道之本体存在所具有的宇宙生成演化之地位，具有重要的认识论和本体论意义。
第四，"三而成天，三而成地"。《黄帝内经素问补注释文》则对于"三"在宇宙生成演化之中的作用与功能地位作了系统的论述，认为"三"乃谓宇宙生成演化之本："三而成天，三而成地，三而成人。非惟人独由三气以生，天地之道亦如是矣，故《易》乾坤诸卦皆必三矣。"《道藏》第21册，第46页。唐末《太平经圣君秘旨》通过"还三归一"表达了"三"实为"一"的本体属性，这种通过"三"而表达的"一"本体，是道教作为道之本体思想所具有的"此三者共一位"、"相与共一位"的重要体现，是道教认识宇宙生成与演化思想的重要内容，反映了道教在认识道之本体地位所具有的具体而形象的表达方式。对此，道教认为："三气共一，一为精，一为神，一为气，此三者共一位，本天地人之气根。神者受之于天，精者受之于地，气者受之中和，相与共为一。故神者乘气而行，精者居其中，三者相助为理。"《道藏》第24册，第599页。这里"三气共一"是道教"三归一"之思想的一种表达方式，具体体现为"本天地人之气根"、"相与共为一"、"天地之道亦如是矣"。是道教道之本体论"三一"说所具有的本体论内容，反映了"三一"说在宇宙生成与演化中的重要作用，体现和表达了道教"一"之本体所包含的"三"之内容。
道教通过一系列的从"一三"到"三一"的演变，形成了宇宙运动演化的基本模式。"老子把世界万物统一于"道"，归结于"道"，又把这个"道"称为"一"，这就在中国哲学史上第一次明确地提出了世界的统一性问题，第一次提出了一元论的宇宙观。"周瀚光《先秦数学与诸子哲学》，上海古籍出版社1994年版，第121页。道教继承了道家运动演化之"三一"模式，其自然本质实际上是道之本体存在在宇宙演化运动中的外在体现，体现了道家"万物得一以生"的思想，反映了道在宇宙生成运动中所具有的客观内涵，是道教道之本体论思想的重要组成部分，使道教建立在道家"一"本原性基础之上的"三一"说表现丰富而具体、条理而系统，是道教"三生万物"和"道本自然"思想的体现。
五"自然者，非为而自然"
——道之本体"无为"说
道教认为道之存在是一种"客观"状态，这种状态表现为非人为性。柏拉图的"理念"不能说明事物的存在和运动变化，没有说清理念与事物之间的关系。道教则通过其道之本体"无为"说，表明其事物之存在。道教对道之本体存在"无为"说的理解，是从人之主观角度出发对于道之本体存在的基本认识，认为道之存在是独立于人之"行为"之外的客观存在，道之本体存在处于一种"无为"之本然状态，人们只能顺应并尊重这种道之本体"无为"存在，才符合道之本然所具的内在客观规律性。"道是神圣的唯一，同一切冥想的神秘主义一样，人可以通过使自我绝对脱离世俗的利益与热情，直至完全无为，来分享这种神的唯一。"（德）马克斯·韦伯著，王容芬译《儒教与道教》，商务印书馆2003年版，第232页。道教以"不为"、"非造作"作为理解道教道之本体存在"无为"说的出发点，其实质是对道家"无为而无不为"思想的发展和深化。道教道之本体存在论的"无为"说，从一个侧面反映了道教对于宇宙本体自然"存在"面貌的认识，并在此基础上顺应宇宙客观规律，尊重"道"之本体本然之属性，而不"人为"干扰和违背道之本体所具有的"自然"存在状况。
第一，"亦非有为，亦非无为"。道教道之本体存在论"无为"说除了从"非为"、"不为"方面解释其"无为"说以外，《大道论》从"非造作"的角度对"无为"说的道之本体存在论作了如下解释："自然者，妙本之性非造作。故道者，妙本之功用，故谓之通生之道，一虚无，二自然，三道。俱是妙本真性。"《道藏》第22册，第898页。这里的"妙本之性"是"虚无"、"自然"和"道"三者的基本属性，也称之为"妙本之功用"、"通生之道"。其"妙本之性"即是"非造作"，体现出道之本体存在的本然之属性。杜光庭在《太上老君说常清静经注》中对道教道之本体存在论的"无为"说做了进一步的解释，认为"自然之道两件者，有为无为之法。或立无为为是，破有为为非。或执有为为是，破无为为非。此是两件之心，至道自然，亦非有为，亦非无为，故至道自然。"《道藏》第17册，第188页。对待道之自然所具有的"本然"规律一般有两种态度，即"立无为为是"、"破有为为非"或"执有为为是"、"破无为为非"。但两件之心至道自然即"亦非有为"、"亦非无为"，是一种"非有为、非无为"之状态。这样使道教道之本体存在论的"无为"之说增加了新的内容，即道之非"有为"、"无为"完全是一种"自然"之存在。宋徽宗赵佶注《西升经》进一步将这种"无为"道之本体存在思想更为"常然"具体化："古之为道者，莫不由自然，故其道常然矣。强然之即不然矣。夫何故？以其有思念，故与道反矣。"《道藏》第11册，第503页。这里"强然之即不然"是道教道之本体"无为"说的基本体现。因为如果对道之本然过多地"人为""思念"强制干预，往往事与愿违，并遭到道之本质本性的惩罚。因此要求其表现"莫不由自然"，则其道"常然"矣。
第二，"法以道立，岂人为哉"。即道教认为道之本体的存在是"法以道立，岂人为"的"显法"过程，天下之物，生生不穷，本是道之"自然"而已，其道之存在之本性乃为"道以法显"而非"人为"，即"入则为道"、"出则为法"，岂人为哉，其实质乃"无为"之体现，即道之自然本性存在体现在道之"无为"中，具有"自然而已"的特性。赵佶注《西升经》中对这一思想又从其道之本然规律方面加以解释：
道当以法观，如有所生者，故曰为自然。一而不可不易者，道也；粗而不可不陈者，法也。道不可见，即法而显。道之与法初无二致。入则为道，出则为法尔。天下之物，生生不穷，而不知所以生生者，谁耶？本诸自然而已。道以法显，法以道立，岂人为哉？同上，第498页。
陈景元在《西升经集注》中对道教道之本体论"无为"说作了"非为"之解释，认为"不为"而道之自然："知自然者，非为而自然，不为而自然也。"《道藏》第14册，第578页。《云笈七签》也对这种"非为"的"无为"说做了同样的解释，认为"无为"乃为天地自然之道："积阴之精附地，积阳之形夺天，天地自然之道，非有为也。"《云笈七签》第1555页。无论是"阴阳"、"天地"，还是天地运动变化，都遵循着"非有为"之道，按照其"天地之道"发展变化。道教道之本体论的"无为"说反映了"道"通过"自然"所表达的本然本质属性，这种本然属性是在"常然"的状态下存在着，没有"人为"之状况，也没有人们主观"思念"反之于"道"之行为表现，是一种纯"本然"状态，故称为"自然"。宋代林希逸在《道德真经口义》中表达了"自然"所蕴含的道之本体存在本然的基本含义，认为："天地之间只"自然"两字可以尽天地之理，希，少也，谓此二字，其言不多而天地之理不过如此而已。"《道藏》第12册，第705页。道教通过"天地之理不过如此"表达了"自然"所具有的"无为"之内涵，即"自然"表达了天地之间所具有的"本然"、"本性"和运动演化规律之存在，这种自然"本性"、"本然"规律体现出了道教对于道之本体存在所具有的"非人为"性，这种非人为性体现了天地之理的客观必然性。
第三，"虚无大道，自然生成"。南宋禇伯秀《南华真经义海纂微》从社会"德"与"刑"来解释道之本体的存在"无为"说，认为："近名、近刑非自然矣。……道德即自然，近名、近刑非自然矣。"《道藏》第15册，第320页。"德"与"刑"历来是中国政治统治的两种不同的手段，道教认为"近名"、"近刑"是人为的行为，违背了"治政自然"所具有的政治统治和政治管理内在本然属性，即道所具有的"无为"特性，要求治政者必须体现出"无为自然"之特征，而不能人为设置所谓"名"、"刑"。白玉蟾在《太上老君说常清静经注》中认为，体现道教"无为"之说的道之本体存在论思想"古犹今同"："太者无也，上者极也，说者开化也，常清静者，虚无大道，自然生成，三才万物，古犹今同也。"《道藏》第17册，第166页。所以，无论是虚无大道，还是三才万物，从古到今，无为而"自然生成"，即顺应道所具有的本然属性是千古不变的真理，从而使在继承道家"无为自然"治政理念思想基础上而形成的道教道之本体论的"无为"说，在道教哲学认识论方面表现出了顽强的生命力和发展潜力，体现了道教在认识道之本体存在方面所具有的卓越智慧。
§§§第二节道之本体本性认识论
"本性"体现了实体存在的本质特性。黑格尔在《逻辑学》中从"存在论"进入到"本质论"，也就是从对事物的外在关系的分析进入到对事物的内在关系的探讨。道教关于道之本体本性的认识，是道教建立在道之本体存在认识基础上的对于道之本体特性的基本认识，是道教道之本体存在认识论的深化和发展。""存在论"的概念是最低级、最抽象、最简单的。这个阶段相当于现实的人对于客观事物的表面的、直接的认识阶段，只能得到直接性的知识，认识尚未深入到事物的背后。"本质论"的阶段相当于现实的人对于客观事物的内部的、间接的认识阶段，在这个阶段里，认识达到了事物的背后和深处。"全增嘏主编《西方哲学史》（下），上海人民出版社1990年版，第225页。道之本体本性是指隐藏在宇宙万物和生命演化中的潜在规定性，亦即万物禀赋于道并与道同的先天本性，又称之为道之"本然"属性，它是一切众生悟道的基础。十七世纪荷兰哲学家斯宾诺莎认为："属性……是构成实体的本质的东西。"斯宾诺莎《伦理学》，商务印书馆1958年版，第3页。"道家理论的核心是本性自然的"道"。老子依"自然"立论，从天地人的普遍联系中概括出了一个"道"并不是一个具体的存在物，而是对于一切存在物的高度抽象。从时间上看，它涵盖一切存在的过去、现在与未来；从空间上看，它涵盖天地人的一切生灭与变化。"洪修平《老子、老子之道与道教的发展》，《南京大学学报》（哲学·人文·社会科学）1997年第4期。道之存在的本质属性是什么，道教通过道之本体本性"空玄"、"因缘"、"本然"、"至理"、"本心"说，表达了对于道之"本性"的认识，对于进一步认识道之本体存在和运动所具有的内在属性和本然本质，深化道教道之本体存在思想，发挥道教认识论在道之本体存在与本性认识方面的功能，建立系统完善的道之本体论具有重要意义。
一"无形无象，自然空玄"
——道之本性"空玄"说
德谟克里特认为一切事物的本原是"原子"和"虚空"，又称之为"存在"与"非存在"。"非存在"并不是不存在而是没有充实性。黑格尔在《逻辑学》"存在论"中提出了"纯有"概念，认为"纯有"是一种没有任何规定性、没有任何具体内容的纯粹抽象的存在的概念，并从"纯有"过渡到"无"。因为"纯有"自身是毫无内容，完全空虚的。道教则借助佛教的"空"来说明道教道之本体存在之本性，其目的是为了说明道之本体存在本性虚幻不实，没有质的规定性和独立实体，故谓之"空"。同时又继承了道家老子的"玄"论，演化为道教道之本体本性认识论的"空玄说"。道家经典《老子》中曾多次使用"玄"，"玄之又玄，众妙之门"、"玄德深矣，远矣"等，"所谓的"玄"，是一个极其深远、极其高旷，无所不在、无所不有、无所不为、无所不能的微妙无比、变化莫测、虚无缥缈、难以捉摸的东西。"卿希泰《中国道教思想史纲·汉魏两晋南北朝时期》，第179页。道教将"空玄"引入道之本性论其意义是想说明道之本体本性的"缈冥幽远"，是对"道"之本体本性的一种新的形容和表述。
