然而若将近溪的问题意识放在阳明心学的语境中来考量的话，我们还会发现，近溪之所以将“仁”的问题揭示出来，其目的之一是要解答良知作为人心之所以能判断是非的道德意识的理据究竟何在这一根本问题。在近溪看来，仁即人心，因此仁才是良知的真实内涵、是“良知真体”。也正因此，所以近溪一方面对于阳明揭示人心良知的意义有充分的肯定，另一方面也隐晦地指出阳明“只单说个良知”，并对阳明欲以良知来解决《大学》问题，而未能回到孟子本身表示了不满。至于为何不满，近溪并没有展开具体的论证，这就需要我们后人从哲学史的角度来进行解释。事实上，从以上对近溪思想的内在思路的梳理已经可以看出，他对阳明的良知学不是采取解释者的立场，这一点正是近溪与龙溪的最大不同之处。龙溪对阳明的良知理论既有继承又有新的开发，但龙溪思想的归趣在于重构良知心学的解释系统，反过来说，阳明学之于龙溪，在义理方向上及其思想规模上，均对龙溪起到了规范的作用，龙溪一生恪守心学立场，为使心学话语不至于中断失落而努力。近溪与龙溪在如何看待阳明心学理论这一点上，已显示出态度上的不同，近溪可以坦然面对阳明之后的“同志先达”进行批评，这在龙溪一辈的年代，则是难以想象的。对于近溪来说，不是如何解释良知，而是如何呈现良知，才是关键的问题；“只单说个良知”，这是无济于事的。由此也就可以解释近溪为何竭力主张回归孔孟、守住“仁宗”的思想缘由。
然而“仁义”只是“虚名”，孝弟才是仁义之实。所以“求仁”又必须落实在孝弟的行为之上，甚至可以说“孔孟之言，皆必归会孝弟”。近溪一方面利用了孔子的“孝弟者为仁之本”的思想资源，一方面又以《大学》“孝弟慈”作为理论依据，再结合自己长期以来对人性问题的实际观察，得出了一家之中、一国之中，从“缙绅士夫”到“群黎百姓”无不“孝弟慈”的结论，进而推导出“孝弟慈”是天底下的“三件大道理”、古先帝王的“三件大学术”这一观点。
基于这一观点，近溪认为应该对孔孟以来的“为政以德”的道德—政治哲学作补充解释：“若泛然只讲德学，而不本之孝弟慈，则恐于民身不切”。也就是说，作为家庭伦理的“孝弟慈”原则完全可以推广到社会—政治领域，乃至天下国家的所有一切领域，用今天的话来说，可以上升为普世性伦理原则。所谓“天下一家，中国一人”、“万物一体而万世一心”，正可为这一普世性伦理原则提供一种理念支撑。
从宇宙论的角度看，“万物一体”是一种宇宙存在模式，是“天地生物之心”（天心）自然造化的结果，换言之，也是“一体生化”之仁的必然形式；同时，“万物一体之仁”、“一体生化”之仁又是保证社会—家庭的人伦纽带得以联结起来的观念基础。总之，宇宙、社会、人生的存在方式及其彼此感通方式，都可以由“万物一体”理论来加以合理的解释。“万物一体”以及“万物一体之仁”的理论，既是近溪思想的立足点，又是其整个思想所指向的最终目标。
以上主要从良知、仁孝、一体等问题的角度出发，对近溪思想的内在思路作了一些回顾性总结。除此之外，还有另外一些层面的问题，比如人心存在的宇宙论依据的问题。近溪以“天心”作为其核心概念，着重讨论了人心与天心、与人为徒和与天为徒的关系问题，其中又牵涉到了“将来鬼神之关”这一宗教性问题。首先须指出的是，有关“天心”的讨论，与“仁”的问题是有关联的，天心就是“天地生物之心”，而“仁”也就是“天地生物之心”，因此通过“生生”观念，“仁”与“天心”同样具有了宇宙论的意味。究极而言，天的问题也就是仁的问题以及人的问题。这是近溪讨论“天心”问题的基础。由此出发，近溪通过对“天心”观念的深入抉发，揭示了“与天为徒”这一“天人合一”境界的实现对人的存在来说，具有决定性的意义。近溪强调：人心以天心作为自身存在的依据，故从本来意义上说，人心也就是天心，两者具有同一性、感通性，所谓“心只一个心”、“心固天心”，亦即此意。因此，从理论上说，人完全有可能成为“天人”；但是现实状态中的人，在自己的今生今世，却总是不免为“一念炯炯”所困扰、为“沈滞胸襟”的“一念景光”所迷惑，不能做到“以天明为明”，反而“翻为鬼窟”，死后便会坠入“鬼界”。用近溪的话来说，这就是“将来鬼神之关”（或“将来神鬼之关”）。在近溪看来，这是人必须在今生今世作出决定的问题。用我们的话来说，也就是带有宗教性意味的人生终极问题。
对这一问题的思考，近溪是建立在“形有生死，魂只去来”这一观念基础之上的。换言之，在生命世界之上或之下，还有一个鬼神世界，是人的生命的延续，其中又分为天堂和地狱这两个不同的世界，亦即所谓的“天明”世界和“幽阴”世界。那么，在今生今世的行为又如何能够决定自己在未来世界的命运呢？为此，近溪又特别强调了“性善一着，圣凡之关”这一观念，也就是说，必须坚定“性善”的信念，积极地行善去恶，善行的积累将决定自己是成就圣人还是终身为凡。要之，“圣凡之关”也就是“鬼神之关”。可见，对于“魂只去来”、“鬼神之关”这一宗教观念的强调，目的却是为了促使人们在现世建立一种正确的生活态度，同时也是为了警示人们：
圣—凡、鬼—神之间的紧张对立，将最终取决于人们自己对善—恶的抉择。由此亦可看出，近溪的终极关怀仍然落脚在儒家的伦理观、价值观。
当然，近溪之所以强调“将来鬼神之关”的观点亦有其外部缘由，一是针对阳明之后的“同志先达”只讲良知，而于“敬畏天命处，未加紧切”这一思想现象，近溪认为有必要加以纠正，因为在近溪看来，人若无对天命的“敬畏”之心，势必导致人心任由“情识”所驱使，其结果将是“去圣愈远，离道愈深”；另外一点是，有关生死、鬼神的问题对于“愚者”来说，也具有现实的教化意义，否则会令那些愚昧无知之人毫无畏惧、“怠慢欺侮，肆然而无忌惮”。
因此，“将来鬼神之关”的终极问题与“世教人伦”的政治问题实在关系重大。作为这套学说的另一支柱，近溪又强调了“上帝日监在兹”以及“天公报应疾如箭”的观念，明确指出在人心之上存在着掌控、监视一切的神灵，人的一切行为（甚至包括念虑意识）无不受到监控，而且必然会遭到“报应”。不容否认，这套观念与古代中国的宗教传统是一脉相承的，我们从先秦时代的各种古文献中，很容易找到这套观念的思想根源。就近溪的时代背景而言，这套观念或许与宋代以后兴起的“功过格”思想以及民间宗教有一定的思想渊源。
至此，我们可以明了近溪思想中的宗教性特征非常明显。如果再结合其思想的政治化取向来看，那么我们可以说，以“上帝临尔”、“日监在兹”之说，警示人们不可一味自任本心，当朝皇帝就是“挺生圣神”，并且要求人们必须绝对服从《大明律》，这已经与提倡良知自主性的心学理论发生了偏离。因为由良知主宰一切的心学理论是不需要“上帝”这一观念的，对外在权威的服从也必须听命于内心良知，或者说必须置于内心良知的审视之下。由此亦可以说，近溪思想中的上述这些因素的存在，意味着自阳明以来的心学运动开始发生某些转向，他开始将关注的目光由良知本心的领域转向社会政治乃至宗教信仰等领域，以为人心亦有必要借助政治的、宗教的外在力量来约束自己，而不是仅仅依靠人心自助。应当说，这是将阳明心学推向极端的一种学说形式。
当然总的说来，近溪思想既有泰州学之风格（比如，重视孝弟、乐学等思想风格），对阳明学也有深刻了解和认同意识，在思想上对泰州学和阳明学又有进一步的推演和发展，特别是显示出欲以“仁学”来深化和补充阳明的良知理论。他所着力阐发的有关“求仁宗旨”、“孝弟慈”、“赤子之心”、“即身言仁”、“一体生化”、“形色天性”、“完全形躯”、“形神俱妙”、“天心天人”、“上帝日监”等一套观念学说无疑具有非常独特的风格，也在一定程度上拓展了阳明心学理论的议题。而贯穿他一生的未免略带神秘色彩的悟道体验，以及积极从事讲学化俗的社会实践，也处处体现出泰州学派下的心学家的行事乖张之作风。从历史上看，在其思想中所发生的某种转向迹象毕竟是发生于心学内部的一种历史发展之趋势，并不意味着近溪之学放弃了以良知为核心主题的心学理论。从其思想的总体格局以及基本性格来看，仍然未脱心学的义理范围，其思想在明代思想发展史上应当占有重要的历史地位。
结论 关于泰州学派定位问题的几点探讨
以上，我们对泰州学派主要人物的思想及其问题进行了大致的考察，最后应当对泰州学派的历史定位提出我们的看法。以下，从几个方面着手，来谈一谈泰州学派究竟应如何定位等问题。
一、关于“泰州学派”的名称问题。的确，泰州学派中有诸多“民间学者”或“布衣儒者”，在明代中晚期的思想界异常活跃，造成了广泛的社会影响，这与心斋本人以“布衣”身份积极推动化民成俗的教化活动有关。而在当时的阳明门下及其后学，已有一些学者将心斋及其所开创的泰州学派视为一种另类存在，并展开了严肃的批评。这从一个方面表明“泰州学派”作为一个思想流派在当时已被人意识到，他们所称的“安丰之学”，即是我们今天所谓的“泰州之学”，由此作一简单的引申，便可顺利推出一个概念：“泰州学派”。然而，从学术思想史的角度看，“学派”概念注重的是传授关系或地域关系（如明清之际的“浙东学派”）；从哲学思想史的角度看，“学派”概念应当主要是指拥有共同哲学信念的一种思想群体，譬如当我们使用“阳明学派”一词时，意思是比较明确的，它主要是指对阳明学有着基本认同的一种思想群体，而它可以是超越传授或地域之关系的（如南宋的“事功学派”亦复如是）。而泰州学派所具有的共同信仰之基础乃是阳明心学，在此意义上我们可以说，泰州学派无非是阳明学的一个流派而已。但是也须注意的一个事实是，泰州学派的主要成员的思想与实践有不同的表现，颜、何两人作为一个突出的例子且不论，一庵思想之于心斋已有转手之迹象，而近溪思想更是无法用心斋思想来涵盖。也就是说，从心斋开始，经东厓、一庵，到山农、心隐，最后发展到近溪，除了东厓尚能恪守“家学”以外，我们发现这批人的思想性格竟然都风格各异。所以，假设泰州学派的一贯精神须以心斋之思想作为判准，如同假设阳明学派的一贯精神须以阳明之思想精神作为判准一样，那么不得不承认，心斋思想属于阳明心学派，而他所开创的泰州学派也没有独立于阳明心学以外的一贯之传统可言。具体到颜、何两人而言，我认为他们的思想在总体上并未背离孔孟儒学的传统，这是就思想大背景这一角度而言的，但却很难说体现了泰州学的一种精神，因为我们根本无法证实他们的思想与行为便是泰州学之精神的体现。
我们只能在相对的意义上，指陈泰州后学的某些观点具有泰州学派的特色，譬如他们大多注重“乐学”、“师道”、“孝弟”等观点，而“安身”、“保身”这一最具特色的构成心斋思想之核心的观念却在其后学流变中并未得到理论上的进一步伸张。故此我以为，“泰州学派”一词可以局限于学术史范围，而并不宜将“泰州学派”夸大成为独立于阳明心学之外的思想学派。至于王一庵、罗近溪，其思想更是显示出与心斋泰州学不同的面相，特别是近溪的问题意识与其说是来自心斋，还不如说是直接来自阳明，故他所开创的一套思想规模，更是难以所谓“泰州学派”一词来涵盖，但是这并不妨碍我们认可其“泰州学派”的传人身份。
二、以往的泰州学派研究。就晚近国内外学术界的研究状况来看，有关王心斋以及泰州学派的思想研究已有不少成果。美国学者狄百瑞（ＷｍＴｄｅＢａｒｙ）将心斋及其所代表的泰州学派之思想视作明代思想史上提倡“个人主义”（ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍ）的典型，日本学者岛田虔次认为从王阳明—王心斋—李卓吾的思想脉络中可以发现“近代思维”的萌芽，嵇文甫将心斋和龙溪并论。嵇文甫认为，他们都是“王学左派”，该派“把当时思想解放的潮流发展到极端”，在心学历史上所具有的“极高地位”是不可抹杀的，他指出心斋思想是“从阳明万物一体的思想一脉衍来”，其根本特质在于“尊身主义”、“自我中心主义”。钱穆认为，在阳明良知学是一种“社会大众的哲学”这一特定意义上，可以认定“泰州一派为王学唯一的真传”。唐君毅则认为“泰州之学之精神”虽然“不易论也”，但相对于其他王门之学而论，则可说泰州学之精神在于“直面对吾人一身之生活生命之事中讲学”，而且心斋之学“重在心之向在此身上事，而非重在心之向于其自己”，这一点正与其他王门“直重在心上用工夫之学，有毫厘之差”。牟宗三认为，心斋“比龙溪怪诞多了，他讲学立义并不遵守阳明底轨范，他的一些新说，如对于格物的讲法，也只是一说而已，并无什么义理上的轨道”，此说有失偏颇，不过，牟宗三也指出，心斋“以为道眼前即是，主平常，主自然，全无学究气，讲学大众化，故其门下有樵夫，有陶匠，亦有田夫。他又特别重视了阳明‘乐是心之本体’一语，因此，此平常，自然，洒脱，乐，这种似平常而实是最高的境界便成了泰州派底特殊风格，亦即成了它传统宗旨”。这个评价允为客观。劳思光的观点则是批评性的，他尖锐地指出泰州祖师心斋必须对晚明思想的混乱负责：“泰州学派日后有颜山农、何心隐之流，随利欲之念而横行无忌，皆心斋混乱不明之说所启也。黄梨洲但谓诸‘非名教所能羁络’，尚属宽恕之词。
实则颜、何诸人荒诞邪僻，但凭意气横行，全失儒学规矩；自以为能‘立本’又能‘安天下’，而不过自堕为狂妄诡诈一派，卒之身亦不能保，可笑亦可叹也。”所以说，心斋实是“阳明学之旁支异流”、“启后学之大颠倒之迷乱说法”。此说缺乏同情了解之精神。侯外庐等人认为心斋所开创的泰州学派具有“平民性”特征，是一个不同于阳明学派的独立学派，其思想特质表现为“尊身”、“安身”等主张，肯定“私欲”的合理性，反映了庶民阶层的利益和要求，极大地推动了晚明社会的思想解放。以上这些观点虽不尽一致，但有一点是共同的（除劳思光以外）：他们大多对泰州学派的思想作出了非常积极的评价（牟宗三略有批评），尽管其中观察和论述的角度各有偏差。
