春秋时期，百家争鸣，道家学说一度兴盛。自汉以后，统治者罢黜百家，独尊儒术，老庄哲学经道教的传播流入民间。道家哲学主张“天人合一”，顺应自然，把自然之“道”视为最高的生命境界，并倡导返璞归真的人生理想，与下层百姓渴求自由生活的精神愿望融为一体，成为民间文化的精神内核。马桥方言中有许多词语表现出道家文化的哲理品性。其一是对待生活的模糊态度。马桥人生活在一个相对封闭的环境中，对时间的感受相当模糊，他们用“茂公当维持会长那一年”、“光复在龙家滩发蒙那一年”、“张家坊的竹子开花那一年”来指1948年，时间以碎片的形式存在于马桥人的心目中。他们用“流逝”来作时间副词，表示短暂的瞬间，孔子“逝者如斯夫”的感叹被马桥人保留下来，成为一个形象的哲学术语。虽然生命短暂，但他们又视若无睹地让时间从身边“流逝”掉了。他们受到道家生命哲学的影响，显然没有所谓生命的“价值焦虑”，任意而为，顺其自然，模糊混沌，与道合一，生存的体验成为一个自由流逝、自在自为的过程。他们更多地把注意力转移到跟吃有关的事物上，但食物匮乏又使他们无法分辨不同的滋味，只能用“甜”来概括所有好吃的味道。这也是马桥人生存感受模糊混沌的具体表现。其二是在虚幻的心理感觉中寻找精神安慰。村里的农民坚信有钱人死后会在口里长出“莴玮”，不仅能解决饥饿难耐的口腹之需，而且吃了以后还会长生不老。“津巴佬”兆青挖野坟时总是跑在别人的前面，想在死人口中找到“莴玮”。他们以画饼充饥的方式求得心理的自足和精神的平衡，在虚幻的想象和抽象的语词中实现“物的存在”。“大道无形”、“虚实相生”，道家的辩证哲学认为事物总是在有和无之间来回游移，无形寓于有形，有形化为无形，只要你在心中确信它的存在，它便已经存在。这种哲学思维符合穷苦百姓的心理需求，成为几千年来挣扎在贫困线上的中国农民的一种精神自慰。
马桥方言中，最具哲学色彩的词语当数“醒”和“神”。两千年前的屈原因为“众人皆醉我独醒”而投汨罗江，也许成为后人对“醒”的恐惧的直接原因。他们一边纪念这位爱国的诗人，一边又对他“独醒”深感惋惜，对他投江自杀的举动更是不可理喻，顺便用“醒”这个词语来表达对此事的评价。“醒”的词义发生一百八十度的转移，成为“愚蠢”的同义词，词的本义和反义如此紧密地联系在一起，成为语言学研究的一个特例。马桥人就用“愚蠢”的“醒”来表达与汉语“清醒”的“醒”截然不同的意思，证明了语言的表里是可以分离的。“神”的本意含有神灵、神秘、神圣的意思，马桥人把它引申为超越常规的举动。乞丐王“九袋”的女儿铁香，年轻时主动投到革命党本义的怀中，后来又跟流浪汉私奔，让马桥人深感这女人“神”到了何等地步。“神”的语义由“超常”演变为“疯疯癫癫”，成为“疯狂”的同义语。从语言的形态上看，“醒”和“神”的本义被扭曲、被颠倒，由严肃庄重走向了滑稽可笑的地步，形成奇特的语言悖谬现象。马桥人用同一个语汇描述事物的矛盾特性，通过表征揭示本质，还原了事物的本来意义，形象地体现了老庄哲学的辩证思维，即事物间的关系永远处于对立统一中，生与死、大与小、有和无皆相互依存、相互转化。语词的意义像人的生命一样处在变化中。当人们依赖语言而存在时，语言就成为生命形式的一个组成部分，它兴盛、畸变、甚至衰亡。“醒”和“神”这两个特殊的语词，它的内在构成的矛盾、外形与意义的悖谬，与“快乐”表象掩盖下充满“痛苦”的生命形态何其相似！这似乎是马桥人运用民间语言对道家生命哲学最为形象的注释。
三、马桥方言中的佛教文化
马桥农民生活在一种极端贫困的环境中，长期以来都在生存线上挣扎，他们的语言中留存着许多跟生命和生存直接相关的语汇。“散发”，汉语中一个普通的动词，马桥人却把它当做“死亡”的同义词。用“散发”来描述对死亡的感受，比“死亡”对死亡的表述更为形象，更接近死亡的本质。马桥人对死亡的理解如此准确，是佛教文化长期浸润的结果。在佛教教义里，生命无所谓生死，无欲而不死，大息则涅槃，死亡不过是生命形式的转换和轮回，是肉身的“散发”。志煌的儿子雄狮在荒坡上被一枚陈年炸弹炸得不见了踪影，生命瞬间被“散发”了，村里的妇人反复安慰雄狮的母亲，说儿子散发得早，少受苦，说明他命好，是“贵生”。“把生死看开点”是下层百姓面对突然而至的灾祸无可奈何的自我抚慰，同时又融入了佛教的生命观。佛教用“欲望带来罪孽”的观点阐释人生痛苦的根源，认为现世总是充满烦恼和苦难，今生承受痛苦，来世才有快乐，这种观点迎合了下层百姓渴望摆脱痛苦的心理需求。马桥人把自己的苦难命运看做是天定的，他们用“贵生”、“满生”、“贱生”来描述人生的三个阶段，18岁前是“贵生”，36岁是“满生”，过了36岁就是“贱生”了。如此悲观的人生态度既表明农民对自己现实处境的深刻认识，又明显带有佛教的宿命色彩。他们对自己能够挣扎着活到“满生”就相当满意了。村里的妇女不仅用“贵生”来安慰雄狮的母亲，“宝气”志煌、“汉奸”盐早和许多农民能够在赤贫的环境中忍辱负重地生存下来，都与佛教文化带来的精神寄托是分不开的。
既然生命来去无常，马桥人对日常生活中出现的特异现象便十分敏感。他们用“火焰”一词形容生命的存在，因疾病、过度疲劳产生的精神幻觉，是“火焰”太低的表现，“火焰”低的人，会看见常人看不见的东西，比如鬼神和妖怪。一个姓王的妇人就因为“火焰”低，在屋里看见了鬼，用菜刀砍死了他，结果砍死的是自己的丈夫。山里的一个女孩黑丹子自称是铁香转世，要到马桥“走鬼亲”，寻找她前世的丈夫和婆婆。黑丹子的“火焰”肯定与众不同。还有一种情况是，人在死亡前，会出现“飘魂”现象，人的灵魂时不时地要飘离肉体，这大概是“火焰”快要熄灭的表现。“火焰”和“飘魂”这些特殊的民间语言，是马桥人对生命存在状态最直观的感受，也是佛教文化在马桥语言中的具体表现。从佛教教义转化而来的禅宗文化渗透到百姓的日常生活中，衍生出种种神秘的色彩，形成民间到处流传的鬼怪故事。生死轮回的宿命观创造了“阴间”、“地狱”、“鬼火”、“魂魄”这些在唯物主义者看来并不存在的事物，给弱者带来不少的精神臆想，形成中国乡村民间文化的一大特色。在马桥，直到80年代，失去儿子的妇女“水水”因精神失常而胡言乱语，仍被视为能够预卜未来的“梦婆”而受到当地人崇拜，足见由佛教衍生的禅宗文化在民间的影响力。马桥人的生命感受跟他们生存的物质环境有密切关系，极端贫穷的现实使人们无法把握生命存在的真实性，为了打破虚幻带来的精神恐惧，他们只好借助宗教的力量来帮助自己，创造出神秘而感性的语汇，化虚幻为真实，在语言中完成对生命的认知和感悟。
四、马桥方言中的文化融合
儒家文化在马桥社会中处于主流地位，制度机制和道德约束无处不在，决定了人们总是生活在儒家的主流话语的包围中。然而禅道文化在民间有着独特的影响力，又不断抵制和消解着儒家的道德权威，使一统天下的“庙堂文化”无法完全遮蔽自由恣肆的民间文化。即使到了新中国成立后，我们仍然能够看到许多不合正统的民间习俗和“奇人异事”，看到与主流文化格格不入的“异端行为”。村里的民间艺人万玉对“觉觉歌”十分痴迷，在打破四旧的“文化大革命”中，对新兴的“革命文艺”总是缺少好感，成了村干部“扶不起的阿斗”；“神仙府”的乞丐马鸣更是我行我素，厌恶俗世而把自己完全投入自然之中，其超凡脱俗的人生见解和生活方式让世人不可理喻；流浪汉“三耳朵”游手好闲，遭到村人的轻蔑，但他却以惊世骇俗的举动赢得了大队书记本义的老婆铁香的爱情，并与之私奔，后来制造了马桥村惊天动地的大案，双双死在山洞中。从中可以看出，下层民众的生活方式虽然受到主流意识形态的控制，对正统思想表现出一定程度的认同，但禅道文化的影响又使他们在精神深处潜伏着崇尚自然的因素，自由的欲求在体制和道德的重压之下，以变态甚至畸形的方式爆发出来，对主流文化进行了前所未有的颠覆。儒家的伦理道德受到来自民间的自由思想的冲击，表明主流文化并不能够完全压制非主流的民间文化。在儒家文化影响下形成的社会传统强调道德的约束和伦理的规范，来自民间的佛教文化和道家哲学则以宗教或哲学的形态，给民众带来了心理欲望的释放和个体精神的自由。
“正是传统礼教的压抑，蓄聚了强大的纵欲势能，一旦社会管制稍有松懈，性文学便总是在性蒙昧灾区成为一个隐性的持久的热点”韩少功《形而上的迷失》，载《读书》1994年第1期。，儒家通过道德训示体现出话语的权威性，下层百姓却在一些民俗活动和民间话语中消解了儒家道德的严肃性。他们把“性”的语言涂抹到自然中，曲折地表达了对儒家道德压制的不满。农民们把农田称作“母田”，旱地叫做“公地”，水田的缺口叫做“月口”，农忙下种时还常常开一些粗俗的玩笑，据称这有利于农作物生长。马桥男人还会“发歌”，几个人凑在一块悄悄唱“觉觉歌”，用直白通俗的歌词满足潜意识里性的饥渴。在马桥，以儒家伦理道德为核心的“主流文化”就这样被禅道文化影响下的通俗的民间话语所消解甚至颠覆，形成杂糅统一的多元文化形态。它既有儒家文化带来的浓厚的道德氛围，又有禅道文化熏陶下自我欲求的曲折释放，这是中国传统文化的一大特色。社会生活中不但有道貌岸然的伦理规范，而且到处流传着通俗甚至低俗的民间习俗，两者相互对照，相互补充，形成融合中庸、相安无事的文化景观。看似庄重严肃的伦理规范后往往潜伏着渴求自然生活的本性，真实的欲求又往往被虚伪的道德面纱所遮掩。通过某些特殊的民俗习惯和民间方言，特别是民间的“性”语言，我们能够挖掘出中国传统文化对立统一的矛盾性：庄重与放荡，高雅和粗俗，虚伪和真实，常态和变态等，它们融合交织，互为表里，持久稳定，深厚驳杂。马桥的民间方言充分显示出传统文化融合性和复杂性的特点。
《马桥词典》对乡村民间生活的真实状态所作的生动描写，其文化审视与反思意味是相当突出的。读者透过独特的“马桥方言”，清楚地看到语言的巨大力量，它负载了民族的文化，也承续了民族的历史。中华文化的源远流长在马桥的民间方言中可以找到明证。正是这悠久的文明话语，给我们留下了大量的文化财富，对民族精神产生了覆盖力量。对此，韩少功以文学作品警示后人，面对语言中的文化宝藏，子孙后代需要冷静反思，细心明鉴，当我们肯定传统文化的丰厚价值时，也要正视它在历史发展中消极和负面的影响。从马桥的日常生活中可以看到，儒家文化注重社会规范和伦理秩序，在道德强化中维持了社会的稳定，却抑制了人们的创造精神，甚至扭曲了人性（仅仅在马桥，就上演了一幕幕这样的人生悲剧）；禅道文化从心理的角度化解了人们在现实生活中的精神苦痛，因排斥物欲也消解了人们对生活的欲求和抗争，形成了保守的人生态度和文化心理，成为中国百姓忍辱负重、不思进取的精神枷锁，也极大地制约了国家经济的发展和民族文化的进步，其消极意义也是显而易见的。在马桥乡，即使到了20世纪70年代，大多数农民仍然处在封闭落后的生活状态中，不愿与外界有过多的沟通和交流，他们坐车晕车，乘船晕船，有的到了城里还会“晕街”。他们对“科学”一词怀着极大的反感，认为“科学”只会让人变得更加懒惰。心理的自我封闭导致了精神的麻木愚昧。由此看出，马桥人生活穷困有其根深蒂固的内在原因，几千年的文化传统熏陶下结出的“文明之果”是如此苦涩，不得不促使人们对自己的“文明”历史再次进行深刻的反思，清理其斑驳杂糅的文化之根。而“马桥方言”正是我们观照传统文化的一面镜子，从中可以照出当代文化的历史渊源。
韩少功通过独特的文本形式，表现出寻根作家特有的理性思考和深刻的洞察力，他将传统文化的劣根性暴露于现代文明的映照之下，不仅为我们解读东方的文明历史打开了一个窗口，而且在90年代文化回归的大潮中，再次以个人的声音提出了文化启蒙的重要性，不能不说这是他对寻根文化和寻根文学的一大贡献。
（第六节）喧哗与骚动
——20世纪80年代大学生诗歌的现代性追求
20世纪70年代末期，伴随思想解放运动，一群年轻的诗人以叛逆的姿态走上诗坛，他们的作品因语义晦涩而被一群老年诗人戏称为“朦胧诗”章明《令人气闷的“朦胧”》，载《诗刊》1980年第8期。，也被称为“崛起的诗潮”。它很快得到了年轻人的追随和模仿，并在高校校园里形成了大学生诗人群。他们同朦胧诗人一起，学习借鉴西方现代主义创作方法，打破传统诗歌僵化的思维模式，掀起了一场中国新诗的现代化运动。当“三个崛起”谢冕《在新的崛起面前》，载《光明日报》，1980年5月7日；孙绍振《新的美学原则在崛起》，载《诗刊》1981年第3期；徐敬亚《崛起的诗群》，载《当代文艺思潮》1983年第1期。受到保守主义的批评时，大学生诗歌创作却得到了社会的允许和鼓励，形成了遍地开花的整体局面。各大高校陆续成立文学社团，许多文学爱好者加入到这一场史无前例的诗歌大合唱中。到80年代中期，现代主义的各种思潮进一步融入大学生诗歌创作中，社团林立、流派纷呈，各种风格的作品纷纷涌现，新生代诗人从校园中崛起，大学生诗歌进入探索时期。直到80年代后期，因经济变革和政治动荡产生的冲击，大学生诗歌浪潮才逐渐落下大幕，归于无声。
“文变染乎世情，兴废系乎时序”刘勰《文心雕龙？时序》，《文心雕龙注释》，周振甫著，北京：人民文学出版社，1981年，第479页。，80年代的大学生诗歌的出现，绝不是偶然的，它是政治经济变革、文化思想解放的直接产物，是中国新诗追求现代化和个性化的必然趋势，也是当代文学走向民间化的一次成功尝试，重新研究和审视80年代的大学生诗歌创作，可以发现它有多方面的文学史意义。
一、文学理念的现代性：现实主义精神的恢复
