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第24章 黄泽易学探微 (2)

黄泽具体的治经方法,在其治《易》与《春秋》方面得到真实的体现,成效也最为显著。他主张"先以经证经,又其次引他经证,又其次以经证传,又其次以传证经,展转相证,亦复出入诸书",对经传烂熟于心,使其自相证明,同时又旁及群书,功夫扎实,考据严密。清儒朱鹤龄更以此为"从事圣经,成一家之学"的必由之路。然而,对于黄泽而言,这仅仅是第一步,在此基础上,更需要的是独立思考,自有所得。他说:"凡说《周易》、《春秋》,既看传注了,须要换却精神心术方可。若有所得,自然触机而悟。其机栝亦初不离经传中,但人自不见尔。正如《周易先天图》,在康节(邵雍)看,自然生出许多道理,在他人看,只是见得伏羲布置亭当而已。故凡读书为最难,世人只是通其训诂文义,于妙处实无所契。泽于《周易》、《春秋》是苦思之功,思虑既极而鬼神通之,非妄言也。"换却精神心术,既是苦思自得之需,也在于传注难于全通,只能作为阶梯。

黄泽指出:"说经欲全通甚难,如《易》、《春秋》须要全通诸家传注,最好者只是藉作梯级,更于传注之上别用一种工夫,虚心以求,勿忘勿助,以俟理熟,到得确然不可移易处,则固滞始化,方是真得。然后可以旁及余经,不然则固滞未化,不可旁通也。"他的这种由经传注疏而兼及他书的做法,实乃推究先儒之失,而补其所未至而得。黄泽认为"大抵先儒非是不晓大意,止是推测本原未尽",因此,于传注中选其精者为主,"却更加精思,别用一种工夫,上溯其源,下沿其流,游心既广,冀有触悟,如此而后,庶几真有所得",最终达到"本意之浑全","大义始明,而凡旧说之迂僻固滞,浅陋怪诞之说,不辩而自破"。也正是因为黄泽重实务,讲求训诂考据,读书研理,贵在自得,所以连以考据著称于世的阎若璩也对他膜拜有加,一方面爱其注经,"于先儒旧说可从者,拳拳尊信,不敢轻肆臆说,以相是非",另一方面又因黄泽"圣经兴废,上关天运,苟有悟,辄自以为天开其愚,神启其秘者"之言,而"有感黄楚望之经学以积思自悟为主,以自然的当不可移易为则"。

应当指出的是,黄泽治经综合了汉宋之法,而又力求自悟,不仅没有门户之见,而且不依门傍户,更重要的还在于他有着强烈的历史使命感、责任心,治经目的十分明确。宋濂称:"先生之志,以六经明晦为己任;其学,以积思自悟、必得圣人之心为本。"也正因为如此,黄泽"雅自慎重其学,未尝轻与人言,以为其人学不足以明圣人之心,志不以《六经》明晦为己任,则虽与之言终日,无益也"。

黄泽治经之法的另一重要意义在于,他突破了自宋末以来因循守旧、诵习程朱之说而谨守勿变之习,而主张自出所见。黄泽之时,普遍流行宋代大儒"明理以释经,而天下之能事毕矣","以大儒先生竭其心思所极,而犹有弗得者焉,则亦末如之何矣",主张"先儒所未尽者,终非后人思虑可及,不如谨守其已言者之易为功"。黄泽不赞同此说,以为"以吾所见,正恐其所已言者或不容遽知,其所未言,初未尝不可通尔",主张对待先儒之说,"如以为未当,则固学者所当致思也。思之思之,而又思之,而终有不得焉,则阙之可也,以俟后之人亦可也。一或思之而有得,则知先儒之所未及者,或有时而可通。

此今未尝用一日之力,而遽诬以为不可更通,且訾他人之用力者,是殆以己之无目,而欲废天下之视也"。他甚至嘲讽当下谨守诸儒,以为他们"殆如富人子兼其田畴,惰其作业,徒抱其遗契之齿而日数之,以为能不坠其家尔"。勇于承担,敢于挑战,而以明经为志,这当是黄泽优于宋末至明初大多数儒者之处。马宗霍称黄泽"所资较博,不为朱学所囿",正在于此。张高评先生对比黄泽、朱熹之说,以为"黄泽因朱子'致知论',而有得于'致思之道'",固可见黄泽对朱熹思想的继承,但却隐没了黄泽在新时代条件下,在蜀学传统基础上的创新性发展。清钱培名称:"盖其学以明象为主,不取汉儒之穿凿,亦不尽宗宋儒,惟玩索经文,彼此互证,意在贯穿脉络,而不屑为支离破碎之说,殆所谓好学深思者与?"是为的论。

二、黄泽的易学思想

黄泽以其独到的"理明义精之学,博物考古之功,加以精思"之法治经治《易》,并因《春秋》而悟《易》,于易学多独到之见。《元史》称他"于《易》以明象为先,以因孔子之言,上求文王、周公之意为主,而其机栝,则尽在《十翼》,作《十翼举要》、《忘象辩》、《象略》、《辩同论》"。不过,黄泽多作简要的提示,"引而不发",未能展开来细加论述,尤其是晚年所著《易学滥觞》一书,自称乃"指其大义,含蓄颇深,比类与象学相迩","发明旷绝之学,而更隐其义,盖事大体重难以直",所以理解、融会起来并不容易,以至"及门之士鲜能信从领会者,而当世君子,亦莫克知之"。

(一)论《易》与《春秋》

《易》与《春秋》是两部非常特殊的经典,按照今文经学家的说法,"《诗》、《书》、《礼》、《乐》是普通教育或初级教育的课程;《易》、《春秋》是孔子的哲学、孔子的政治学和社会学的思想所在,非高材不能领悟"。欧阳修也说:"五经之书,世人号为难通者,《易》与《春秋》。"不仅如此,二者还有尤为特殊的内在关联。司马迁说:"《春秋》推见至隐,《易》本隐之以显。"《史记索隐》引虞喜《志林》曰:"《春秋》以人事通天道,是推见至隐也;《易》以天道接人事,是本隐以之明显也。"故班固本刘歆《三统历》及《谱》,称:"《易》与《春秋》,天人之道也。"黄泽对《易》与《春秋》的论述则建立在他对二经的精深研究与切实体会上,上继宋儒,多有新见。

1.皆有常变经权

黄泽对《易》、《春秋》之性质加以考察,以为《易》是讲变易法则之书,而《春秋》则是讲权处变之书。他说:"《春秋》皆是处变。常者易处,而变者难处,故《春秋》非圣人不能作。"又说:"子曰:'可与共学,未可与适道;可与适道,未可与立;可与立,未可与权。'此是看《春秋》之要。......《春秋》兼正变,然大抵变多于正,多是从权,故非圣人不能作,非孟子诸大贤不能透彻。公、穀费尽心思,无大益也。"

黄泽的常变思想,以《易》"巽以行权"为据,认为"巽顺而后其权可合于正,若先不巽顺,则其所谓权者乃乱耳"。孔子作《春秋》是行权,但孔子之心本极于巽顺,其创作目的在于"济世道之不通"。如果孔子执常不变,"因循顾忌,视天下之沉溺与己不相关,则亦非圣人之心矣"。因为孔子巽顺,所以天下莫敢议其非。即便如此,孔子还要说"罪我者《春秋》",可见圣人巽顺之至。黄泽此说,实际上综合《易》与《春秋》二经,为孔子以臣民而行天子之权作理论合法性论证。他又说:"盖二书虽不同,而圣人之心,精妙则一。《春秋》方严而有温厚者在,《易》通变而有典常者存,圆融以求之,则理可得矣。"此说分析二经之旨,富于思辨,颇得二经之微义。

2.皆有绳墨规矩,当依例而求

黄泽认为《易》与《春秋》都有绳墨规矩可寻,而《易》在于明象,《春秋》在于明书法。得此二者,二经可通,圣人之旨可明。他说:"《周易》、《春秋》是有绳墨规矩之文,不比他经。学二经者,若知其有绳墨规矩,则始可。学此二经者,若能探其旨,知其绳墨,识其规矩,则虽不下注脚,而经旨亦明。""《周易》、《春秋》有绳墨之书,不可不学,而实未易学也。《易》当明象,《春秋》当明书法。"《易》与《春秋》有绳墨规矩可寻,其绳墨规矩就在易象与书法之上,有得于此,甚至可以抛弃传注,独究圣人本意。

黄泽批评当时不讲义例的学者,认为讲例方有规矩可循,不至无章法而乱套,但又要看到有变例,要适变用权。他说:"《春秋》如正例、变例之实,此是泽破近代诸儒《春秋》不用例之说。《三传》皆用例,虽未必尽合圣人,然不中不远。近时说者则以为夫子《春秋》非用例,若如此,则夫子作《春秋》止是随事记录,止如今人之写日记簿相似,有何意义?惟其有正例、变例,方可推求圣人本意。......又尝见近世作宰相者,用人之际不肯拘例,曰若用例,则一堂吏亦可为宰相。此说固是,然亦偶遇可以不拘例之人则可,若一切皆不用例,则有司又何所守乎?《春秋》之不可无例,亦犹是也。"他区别史书之例与笔削之例,以及鲁史《春秋》之例与诸国史之例的不同,对于研究《春秋》颇有启发意义。门人赵汸得其说,于《春秋》多有发明。

3.大旨皆失传,经传中可寻端绪

黄泽认为《易》与《春秋》在传播过程中,圣人本旨都已失传,不过《易》失在象学,所失于教义影响甚微,而《春秋》则自孔子之没而微言即绝,后传害教义者多。他说:"象学久已失传,故《易》尤难焉。然自辅嗣(王弼)以来,玩其辞,解其义,所失亦未远。唯《春秋》当据事以求书法,说者往往不察事情,而辄以己意窥圣人,由是众说迭兴,而夫子之志荒矣。"《周易》象学虽失传已久,但通过玩其辞义,也能得其大概,而《春秋》必据事求书法,不察史事,则圣人之意不明。他又说:"《春秋》、《周易》二书,大旨皆失传。然《周易》于教义虽未甚明,亦未甚失。......《春秋》虽具存,而本旨既失,遂无以识圣人维持世教之实,而其谬说足为世教之害者不少焉。"象学乃《易》义理精微之渊源,而《春秋》书法则是伦理纲常之本,故二者大旨虽失,而于世教的后果不一。

黄泽认为尽管《易》、《春秋》大旨失传,但用心于经传,深加考索,仍可寻其端绪。他说:"《周易》虽失象学,《春秋》虽失书法,然经传中未尝无端绪可寻,但人自不曾精探力索耳。若寻见端绪,自然合得经旨,不患人之不从。故《周易》、《春秋》废坠,尚有复之理。若《礼》则本残阙之文,遇有疑难,更难考据。"黄泽不仅如是说,而且通过他的亲身实践,证明了这一点。他说:"泽于二礼甚费考索,《周易》颇复象学,然犹不敢自以为能,亦不敢多议先儒;唯《春秋》一经,先儒乱说,遂使圣人本旨几二千年而不明,故不得不以斯文为己任也。"可见,黄泽对《易》之象学、《春秋》之书法皆有考索,而于《春秋》尤有所得。

4.诸经难易有别、事体不同,当融通经传注疏,力索深思

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