这里我们举一个小的实例，希望能够小中见大，管窥佛教对国人生活与思想的深刻影响。西晋时译出的《佛说诸德福田经》云："佛告天帝，复有七法，广施名曰福田，行者得福即生梵天。何谓为七？一者兴立佛图僧房堂阁；二者园果浴池树木清凉；三者常施医药疗救众病；四者作牢坚船济度人民；五者安设桥梁过度羸弱；六者近道作井渴乏得饮；七者造作圈厕施便利处。是为七事得梵天福。"说到园果浴池树木清凉、作牢坚船济度人民、安设桥梁过度羸弱、近道作井渴乏得饮，诱导崇奉佛教的民众积极投身公益事业，关注社会慈善事业。北朝时，民间佛教功德活动十分丰富，如写经、造像供养、凿井修桥、救济、斋会等。所以卷一永宁寺结尾处专门提到，"四门外，皆树以青槐，亘以绿水，京邑行人，多庇其下。路断飞尘，不由渰云之润；清风送凉，岂藉合欢之发"？卷一景乐寺提到，"义井里北门外有桑树数株，枝条繁茂。下有甘井一所，石槽铁罐，供给行人饮水庇荫，多有憩者"。
两处都提到都市公共设施，"树以青槐"、"桑树数株，枝条繁茂。下有甘井一所，石槽铁罐，供给行人饮水庇荫，多有憩者"很有可能即是佛教徒所为，这极大地提高了社会认同感，极大地方便了人们的生活。关注并投身社会公益事业、公益慈善活动，不光是在大都市，在偏僻的广大乡村也是如此，东魏兴和四年（542）《李氏合邑造像》云："复于村南二里，大河北岸，万路交过，水陆俱要，沧海之宾攸攸，伊洛之客亦届，径春温之苦渴，涉夏暑之炎燠，愍兹行流，故于路傍造石井一口。......即于村中造寺一区，僧房四周，讲堂已就，建塔陵（凌）云，灵图岳峻，列彩星分，金光焕日。"正如台湾学者刘淑芬在《五至六世纪华北乡村的佛教信仰》一文里说："由于佛教在华北乡村的渗透流行，它深深地影响着乡村信徒的日常生活，乃至于其价值标准；人们常透过佛教的行事来表达其孝思忠忱，而致力弘扬佛教、舍田立寺、从事救济饥寒等社会事业的行为，也成为乡村社会重视的美德之一。
又，乡村佛教徒组织信仰团体，以从事造像和公共建设事业，并共同修习佛法，无形中缩小了社会阶层之间的差距，促进了社会的整合。"关注社会公益事业、慈善活动，能够大大促进人们的社会认同感，促进对国家的认同，沟通协调人心，所以北朝社会出现了各种宗教团体，如"义邑"，隋朝人界定义邑是"夫邑仪（义）者，父母生其身，朋友长其值；危则相扶，难则相救；与朋友交，言如信；结交朋友，世语相续"。虽说是隋朝人的看法，其实应该说也是北朝人的看法，人们在社会生活中应互帮互助。陈虎在《〈3-6世纪佛教传播背景下的北方社会群体研究〉：解读中古北方社会》时说："佛教就是在这一融合过程中由'佛本戎神'这样一个角色，不断地接受着本土文化的淘洗历练，尤其在北方社会中通过造像、写经、礼拜等活动，迅速融入到纷乱的社会民众之中，自觉而无意识地充当了胡、汉两大民族集团融合的思想桥梁和基层组织结构的作用。
""村寺家僧和邑义组织的构建，使不同种族和宗族之间、村与村之间的关系在'众生平等'的理念下变得融洽起来，从而消解了由于种族、宗族、势力集团差异造成的'思想混乱'和'认同隔阂'。这种'共谋'，又为将来构建新的大一统帝国找到了新的底层制度模式、心理基础和文化共识。"我们研究古代历史文化，应该特别关注陈寅恪先生的一段话，研究古代文史，"必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界。而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论"。美国著名汉学家、中国古典文学研究专家--斯蒂芬·欧文认为，研究中国古典文学需要有丰富的背景知识，才能真切理解古代社会生活、理解古人内心，"在阅读作品时补上这个背景的知识，既需要学识，也需要一种想象的行动，一种'它在当时应该是什么样'的强烈感觉"。这实际上就是一种历史感，一种进入历史语境中去的能力。
葛兆光认为："公元四世纪的中叶以后，佛教思想渐渐进入中国思想世界的主流，佛教思辨渐渐成为中国知识阶层思想兴趣的中心。"荷兰汉学家许里和在《佛教征服中国》中说："佛教传入中国，与本土文化相融合，这至少经历了三四百年。东晋庐山慧远以前的中国早期佛教，就是一部中国人如何回应佛教这种外来文化的历史，同时也是一部中外僧人如何同化两种不同文化的历史。"
总之，我们认为：北魏佛教在整个中国佛教史上毕竟尚处于早期，从大历史、长时段看，是摸索探索阶段，正如以孝文帝为杰出代表的少数民族在积极探索奉行汉化政策一样，各个民族、文化、政权在激烈碰撞冲突，也在交流融合，魏晋南北朝是中国社会、文化在激烈矛盾冲突中发生剧变、重新整合的时期。既然是探索，就免不了走极端，出现偏颇，走偏锋等情况，短时间内就可能出现无序纷扰的状况。但是，不可否认的是，北朝在中国史上大有作为，颇有建树，且影响深远，比如在汉化努力、佛教艺术、碑刻书法艺术、散文著作（《水经注》、《洛阳伽蓝记》、《齐民要术》、《颜氏家训》等）、文化交流（最突出的是中外文化交流，其次是少数民族与华夏文化交流、南北文化交流等）方面，就给后代留下了丰硕的历史文化遗产，而探索、创造中的成败则留给后人以思索。陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》指出，隋唐制度凡有三源：其一曰北魏、北齐；其二曰梁、陈；其三曰西魏、北周。
"所谓（北）魏、（北）齐之源者，凡江左承袭汉、魏、西晋之礼乐政刑典章文物，自东晋至南齐其间所发展变迁，而为北魏孝文帝及其子孙模仿采用，传至北齐成一大结集者是也"。陈先生以历史的眼光，深刻地谈到了北魏北齐对隋唐的积极影响；而宗白华则关注到中古社会动荡与中古文化的伟大创造，他在《论〈世说新语〉与晋人的美》一文中说："汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代，然而却是精神史上极自由、极解放，最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。""这是中国人生活史里点缀着最多的悲剧，富于命运的罗曼司的一个时期，八王之乱、五胡乱华、南北朝分裂，酿成社会秩序的大解体，旧礼教的总崩溃、思想和信仰的自由、艺术创造精神的勃发，......这是强烈、矛盾、热情、浓于生命彩色的一个时代。"黄仁宇认为："从长远历史观点看来：这段史迹只是北魏拓跋民族在中国活动的尾声，公元220年秦汉之'第一帝国'崩溃而隋唐宋之'第二帝国'尚未兴起时，这少数民族对中国的再度统一做了一段基本的工作。"
对中古文化历史，人们往往习惯带着变色的目光去认识，没有从大文化、历史长时段去看待，往往习惯于以大一统、治世的视野去看待，不能从乱世、探索重组角度去看待。
如果我们从大文化、历史长时段眼光去看，会发现中古是历史文化整合、多方探索的转型时期：
（1）中土文化自身整合。历时的古往今来各种文化资源的发现、重新整合，如儒、道、法、墨、阴阳及其他，这样文化走向多元，主流文化中有其他文化融入。
（2）南北文化对峙而又相互交融。对峙使文化建设有主动性、积极性，有勇于探索、积极建树的动力，比如东魏丞相高欢就说过一句名言，"江东有一吴儿老翁萧衍，专事衣冠礼乐，中原士大夫望之以为正朔所在。"这样的对峙交融，从长时段、大文化眼光来看，是从无序走向有序，从偏激走向理性。
（3）中外文化交流整合。交流整合既表现在少数民族文化与华夏文化交流，也表现在华夏文化与西域、印度佛教文化的交流。汤用彤认为：外来文化与本地文化接触，其结果必然是双方都发生改变。外来思想的输入往往要经历三个阶段：其一，"因为看见表面的相同而调和"。这里所讲的"调和"，并非折中，而是一种"认同"，即双方文化思想的"某些相同或相合"。其二，"因为看见不同而冲突"。外来思想逐渐深入，社会已把这个外来份子看做一严重事件。其三，"因再发见真实的相合而调和"。
在这一阶段内，"外来文化思想已被吸收，加入本有文化血脉中了......不但本有文化发生变化，就是外来文化也发生变化"。两种文化接触时所发生的这种双向选择和改变就是"融化新知"的必经过程。汤先生谈不同文化的交融鞭辟入里。著名汉学家戴密微从佛经汉译中看到了中古社会文化的开放与富有活力："让我们想象一下，在这个大都市郊区渭水岸上的皇家庭园中的阁子里，有一位库车大师（鸠摩罗什），环绕着数以百计的汉族合作者--由这位异域主持者亲自指挥的长安的文化精英人物；让我们判断一下，中国人当认为自己需要向外邦人学点什么东西而又不知道该怎么办的时候，是不是一个中华中心论的民族--那是多么有意思啊！"
北魏洛阳作为少数民族文化与华夏文化交流之中心、南北文化交流之中心、中外文化交流之中心，集三种文化交流中心于一体，与南朝文化、文学一道，深刻影响隋唐文化及文学。在此大背景、历史长时段来看，杨衒之及其《洛阳伽蓝记》的出现就绝非偶然，自有其全面深刻的历史、社会、文化背景，其在中国历史、文化、文学上的意义价值就非同寻常，值得高度重视。
确立《洛阳伽蓝记》为二重主题，其意义是多方面的：
（1）可以让我们更准确、更完整把握《洛阳伽蓝记》的内容、文学魅力与文化意义及其在中国古代文学史与文化史中的地位影响。
（2）可以让我们更贴近理解北魏的社会文化实况，有助于回到北魏历史现场，从而更准确把握北朝在中国古代社会生活史、古代文化史上的重要历史地位。从中国历史长时段来看，佛教与中土文化的交涉，是一件大事，其意义十分重大，《魏书》之所以立《释老志》，杨衒之写《洛阳伽蓝记》，都把握住了历史文化发展的主旋律，伴随佛教东传，天竺、西域外来文化与中土文化交流，佛教既充当了文化交流的主角，又成为文化交流背后的主动力。
（3）完整把握《洛阳伽蓝记》的主题，对今日中国文化建设可带来更多的启迪。
