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第3章 《洛阳伽蓝记》二重复合主题论(3)

这段叙述城门名称流变的文字,有着丰富的叙事功能:

(1)开门见山,确立全书叙述的焦点,为全书叙述众多佛寺,以及围绕佛寺的种种人、事、物提供明晰的视点,全书依城门分城内、城外,分城东、南、西、北四方。

(2)在空间叙述中加入时间性的叙述,城门名称的沿革,作者一一讲述这些城门在汉、魏晋、北魏的情形,追溯北魏作为都城的光辉而悠久的历史,从而确立北魏王朝的正统地位,表明北魏王朝对光辉灿烂的华夏历史文化的尊重与继承,是以华夏文化继承者的姿态来立国的,从而展现北魏统治者、百姓尤其是作者作为北魏遗民文化上的自信与自豪,构成全书二重复合型主题的一个方面--就是尊重并继承以儒家思想为主导的华夏历史文化传统,即是著名的"汉化"。在《洛阳伽蓝记》中,作者对高祖孝文帝满怀敬仰,写城门将高祖作为中心人物,展现高祖对华夏历史文化的熟稔和崇敬,他积极迁都洛阳,十分关注洛都的建设设计。阊阖门"上有铜璇玑玉衡,以齐七政。魏晋曰阊阖门,高祖因而不改";承明门"故通此门,而未有名,世人谓之新门。时王公卿士常迎驾于新门,高祖谓御史中尉李彪曰:'曹植诗云:谒帝承明庐,此门宜以承明为称。'遂名之"。这是一段重要的表述,展现孝文帝的政治与文化姿态和对华夏历史文化的尊崇。

(3)在叙述西城门之一的承明门时,"承明者,高祖所立,当金墉城前东西大道。迁京之始,宫阙未就,高祖住在金墉城。城西有王南寺,高祖数诣寺沙门论议,故通此门,而未有名,世人谓之新门"。作者巧妙借城门名称这一似乎很小的话题,暗示了北魏孝文帝对佛教的尊崇与造诣,表明了北魏立国的另一重要方面:以佛立国,构成全书二重复合型主题的另一方面--就是尊崇佛教。结合史书记载,元魏孝文帝一直崇奉佛教,按《魏书》一百十四《释老志》云:"高祖时沙门道顺、慧觉、僧意、慧纪、僧范、道弁、惠度、智诞、僧显、僧义、僧利,并以义行知重。"又四十五《韦缵传》云:"高祖每与名德沙门谈论往复,缵掌缀录,无所遗漏。"又同卷《裴宣传》云:"高祖曾集沙门讲佛经,因命宣论难,甚有理诣,高祖称善。"《广弘明集》二十四有魏孝文帝《听诸法师一月三入殿诏》,这样就有了元魏佛教的兴盛。据《魏书·释老志》记,魏太和元年(477)有寺6478所,僧尼77258人。

延昌中(512-515)有寺13727所,增加一倍多,僧尼亦应成倍增加。魏末(534),魏境"僧尼大众二百万矣,其寺三万有余";而南朝在此时期的统计数字则要少得多,寺院的数字约在1768到2846座之间,僧尼数目约在24000至82700人之间。杨衒之别具匠心地记录下来,也反映出元魏洛都时期社会文化的客观境况,也是《洛阳伽蓝记》二重复合主题之所在。无独有偶,《梁京寺记》载法宝寺:"梁武帝大通元年,创同泰寺。寺处宫后,别开一门,名大通门。帝晨夕讲议,多游此门。"同书又载同泰寺:"梁武帝改年号大同,起同泰寺,在台城内,穷竭帑藏,造大佛阁七层,为火所焚。武帝舍身施财,以祈佛福。自大通以后,无年不幸。"这些举动,同样传达了梁武帝奉同泰寺为国寺、佛教之为国教这一信息。这十分有趣:南北王朝对立,但又遥相呼应,都作出了亲近崇信佛教的姿态,所以南北朝可谓是中国历史上宗教色彩最为浓郁的历史时期之一,佛教在南北朝大体上都扮演了国家宗教的角色,详见侯外庐等《中国思想史纲》、汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》。

北魏孝文帝的华夏文化修养与对佛教的崇信,展现了元魏王朝以汉化、崇佛立国之策,汉化、崇佛也就构成了元魏立国的两大支柱,把两者融合在一起,奉行汉化与崇佛,这就为元魏洛都时期的政治、社会、文化发展谱好了主旋律,定下了调子,这样作者巧妙地借城门写出元魏国策这一宏大主题。统观北魏王朝,我们不难看出,北魏王朝在文化上是颇有作为与建树的,初步确立了以儒治世、以佛治心的政治格局。

杨衒之《洛阳伽蓝记》应该说是鲜明体现了北魏王朝的国策、时代文化发展的主旋律,正如魏收在《魏书》中能够开天辟地写出《释老志》一样,都把握住了时代、社会文化发展的关键,确有眼光。

所以,整部《洛阳伽蓝记》宏观上以空间叙述为主,微观细部上又融入时间的、历时性的叙述,时间、空间两相结合,空间明晰,又有时间上的纵深感,构成全书清朗而又厚重的审美风格。

时间叙述上我们还需始终注意:台湾学者王文进说:"杨衒之写《洛阳伽蓝记》的动机是想将即将逝去的洛阳城忠实地记录下来,然其提笔之际,洛阳城已是饱经风霜,面目全非。因此,杨衒之所描述的其实是一座记忆中的洛阳城,书中所出现的一景一物往往挟带着一段沧桑的历史事件,这些历史事件不断地对既存空间发出惋叹,甚至成为逐步摧毁空间的斧钺,乃至于无形中回荡着一股今昔之感。

"《洛阳伽蓝记》全书是作者在北魏灭亡后的追忆、缅怀,这是一种痛定思痛、富于很深情意的叙述方式,是古代咏史文学、遗民文学,当然包括诗词曲、文、赋、小说戏曲常用的方式,这种痛定思痛的追忆、叙写,既是一种人生大痛,也是经过了一段时间的洗礼、经过了时间流逝的冲刷荡涤的结果,而回忆往往不是完全客观、公正的,正如杨公骥先生评论孔子的弟子追忆恩师孔子、编撰写作《论语》所说:"是孔子死后由孔子的弟子及再传弟子根据记忆和听闻而笔录成书的。人对'话'的记忆往往是在无意识中对'话'的'选择':在所听到的话中只有那些被理解了的,并且打动了自己心灵深处的话,才能被自己记住,才能念念不忘。

......(孔子弟子及再传弟子)以充满敬仰、虔诚、思慕、感念的心情,回忆或笔录老师对自己和别人的教诲。"追忆是一种对过去的拥有、保持,维系着与已经过去的人、事、物的联系;但同时,追忆也是一种过滤、一种澄清,把记忆里的一些东西省略、淡化、模糊,而另一些东西则强化、加深、突出,所以对要展现的东西,是经过复杂的重新组织、重新组合、重新呈现的。与当时当地感受相比,追忆当然多了些理性,多了些反思,多了些岁月磨洗后的从容,对过去的人、事、物有了"时间的距离",有了"更遥远、更从容的观照视角",所以追忆肯定会有所遗失,但也会有所增添;会有所淡化、模糊,但也更强化、鲜活和明晰。

像这样痛定思痛的缅怀追忆的作品还有:

宋孟元老《东京梦华录》。孟元老"盖北宋旧人,于南渡之后,追忆汴京繁盛,而作此书也。......固不仅岁时宴赏,士女奢华,徒以怊怅旧游,流传佳话者矣"。孟元老在《东京梦华录·序》回忆自己:"正当辇毂之下,太平日久,人物繁阜,垂髫之童,但习鼓舞,斑白之老,不识干戈。......仆数十年烂赏叠游,莫知厌足。一旦兵火,靖康丙午之明年,出京南来,避地江左,情绪牢落,渐入桑榆。暗想当年,节物风流,人情和美,但成怅恨。近与亲戚会面,谈及曩昔,后生往往妄生不然。仆恐浸久,论其风俗者,失于事实,诚为可惜,谨省记编次成集,庶几开卷得睹当时之盛。古人有梦游华胥之国,其乐无涯者,仆今追念,回首怅然,岂非华胥之梦觉哉。目之曰《梦华录》。"

宋吴自牧《梦粱录自序》:"缅怀往事,殆犹梦也,故名《梦粱录》。"

宋周密《武林旧事·序》:"予曩于故家遗老得其梗概,及客修门闲,闻退珰老监谈先朝旧事,辄耳谛听,如小儿观优,终日夕不少倦。既而曳裾贵邸,耳目益广,朝歌暮嬉,酣玩岁月,意谓人生正复若此,初不省承平乐事为难遇也。及时移物换,忧患飘零,追想昔游,殆如梦寐,而感慨系之矣。岁时檀栾,酒酣耳热,时为小儿女戏道一二,未必不反以为夸言欺我也。每欲萃为一编,如吕荥阳《杂记》而加详,孟元老《梦华》而近雅,病忘慷惰,未能成书。世故纷来,惧终于不暇记载,因摭大概,杂然书之。青灯永夜,时一展卷,恍然类昨日事,而一旦朋游沦落,如晨星霜叶,而余亦老矣。噫,盛衰无常,年运既往,后之览者,能不兴忾我寤叹之悲乎!"《四库全书总目提要》评价《武林旧事》:"湖山歌舞,靡丽纷华,著其盛,正著其所以衰。遗老故臣,恻恻兴亡之隐,实曲寄於言外,不仅作风俗记、都邑簿也......"

这些作品我们都可以称为是广义的怀旧文学、遗民文学,情韵深厚动人,耐人回味。日人大沼枕山有汉诗"一种风流吾最爱,六朝人物晚唐诗",为永井荷风、周作人所激赏。美国学者李欧梵"自称喜欢所有晚期的东西,像晚唐的诗、晚明晚清的小说。理由是在一个朝代的晚期,它的文化积累一定是最丰厚的,与外在的危机撞击,在这样的背景产生的文学作品一定精彩"。又如台湾中国美术史家蒋勋所说:"我觉得中国的东西,特别是宋元以后基本上是中年以后的文化,水墨画绝对是中年的文化,年轻一定要色彩,中年以后是沧桑。所以,我们看到宋元以后所有的绘画都是'曲终人不见,江上数风清'。唐朝不是这样的,唐朝是很年轻的,李白是非常年轻的。后来就转了,转到一种比较清淡的文化,宋朝整个都是在追求一种沧桑的东西,尤其到了元以后就更明显,都是退隐的东西,他的青春找不回来了,然后就强调越老越好。所以,水墨画基本上年轻人不容易懂,年轻人画水墨我觉得是做作,水墨画真的是中老年以后的泪痕,他知道怎样去淡,年轻人不可能会懂,他势必要等他到某一个年纪。"的确,王朝晚期,历史文化积淀已厚,思想束缚少,容易出一些别开生面的想法和作品。

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