“以无为本、崇本息末”——王弼对道之阐释

性命之道

王弼字辅嗣，生于魏文帝黄初七年（公元二二六年）死于魏齐王芳嘉平元年（公元二四九年）享年二十四岁，为魏晋玄学的重要开创者之一。世以王弼为解老专家，事实上王氏解老有时难免以玄学空无之说以曲解《老子》，此中论证不可不察。

所谓正始玄风，在哲学思想上以“贵无”“无为”“以无为本”等为主。贵无派主张以无为本，裴頠较王弼时代稍晚几十年，认为老子的贵无，与魏晋时期之贵无派不同，尤对王弼之说持不同之看法。

王弼认为圣人体无，无又不可以训，故不说也。

王弼擅解老子的道论，老子讲“无”本指无形状“可以为天下母”的宇宙母力，王弼则利用老子的某种辞句，而片面地作了一些抽象的解释，他说：“道者，无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道，寂然无体，不可为象”这表明道本身是无。万有及一切事物莫不通过它，而“道”本身是不具有任何性质与规定的。“道”无体，不可象。“道”无形，不可系。常不可名，以无名为常，故曰道常无名也。（见《老子》三十二章王注）

王弼认为：“《老子》之书其几乎可以一言以蔽之，噫！崇本息末而已矣，观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主”，（老子略例）他认为老子哲学的中心即“崇本息末”。以道为无为本。

王弼释《老子》第一章谓：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也，故不可道，不可名也。凡有皆始于无，故未形、无名之时，则为万物之始，及其有形有名之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也。言道以无形无名，始成万物，万物以始以成，而不知其所以然，玄之又玄也。”

就老子本身言，亦肯定有生于无，但老子言无不是虚无之无，乃是不可名、不可状、不可言说，超乎感觉经验之无形之有，故以宇宙母力，或高位能称之并无不当，王弼言“无”，则受魏晋玄谈之影响，与老子原义未必完全契合。

王弼释《老子》二十一章：“道之为物，惟恍惟惚……”谓：“恍惚，无形不系之貌，以无形始物，不系成物。万物以始以成，而不知其所以然，故曰恍兮惚兮，其中有物，惚兮恍兮，其中有象也。窈冥，深远之貌，深远不可得而见，然而万物由之，其可得见以定其真，故曰窈兮冥兮，其中有精也。信，信验也，物反窈冥，则真精之极得，万物之性定，故曰其精甚真，其中有信也”。这段解释事实上只在字义上反复阐释，并未对物、象、精、信作哲理之说明，故其语焉不详，不足为训。

但要彻底了解王弼之有无思想，不能单在其老子注中去发掘，更应把握其《老子指略》及《周易注》中相互参照而得其真。综其要仍以“举本无，统末有”为其特征，仍不脱以无为本，以有为末的思路，王弼主要透过注释《老子》与《周易》以阐明其哲学思想；王弼以《老》解《易》乃历代学者所公认，甚且可说是以注释《老子》所发挥的思想去解释《易经》，而不是以《老子》本来的思想去解释《易经》。

按汉儒释老，解易多从宇宙发生论的立场去阐述，如《淮南子》的著者，以及司马迁、扬雄、张衡等人多从阴阳未分的元气以解释《老子》之“无”，基本上乃认定宇宙有未生之前，即已存有原初之质料，因无形无名故称之为无，然后由元气分化为阴阳二气，再由阴阳二气构成了天地万有。

事实上，王弼并不否认万物的存在，只是肯定现实的存在事物为“有”，而“无”则是决定万物生灭变化的共同根源。就有无之关系言，王弼认为就时间上说，“无”不是在“有”之前单独存在，就空间方面而言，“无”也不是在“有”之外单独存在，“无”乃贯通于“有”之中，表现其本体性，故“本无”与“末有”本为一体，“本无”脱离“末有”则不能独立自明，韩康伯系辞注引王弼《大衍义》云：“夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其由收宗也。”这表明“无”不能独立存在，“无”只能顺乎“有”而表明其自身。

查王弼此种有无观恐与《老子》本意大有出入，老子以“道”在万物之先，独立而不改，周行而不殆，“道”不因“有”而存在，“道”之所谓“无”乃因其无形、无状、无名，但并非本无与虚无，却是可以作“天下母”的力量，王弼以“无”贯串于“有”，“本无”脱离“末有”则不能彰显，王弼此种见解正是正始以来玄学之结晶，把“无”玄义化和概念化，认“无”非在“有”之前，亦非在“有”之外，“有”“无”彼此贯通联系，其曲解《老子》之处，反使人莫明《道德经》之真义了。

王弼强调“有”、“无”不是处于两种不同的发展阶段，其对《老子》“有生于无”的命题，作了新的解释，他诠释《老子四十章》“天下万物生于有，有生于无”乃谓：“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本”，按王弼之见天下具体之事物皆是由具体事物中产生出来的，总是由前形生后形，此即其断定“天下之物皆以有为生”，而非云“有从无生”，但他却以“以无为本”去解释“有生于无”之最原始基源，可是王弼言“无”不是物质性的“元气”，“无”仅仅是抽象地作为逻辑上处于万物之前决定“有”生“有”的基础，这显然是王弼玄学与唯心论者的概念游戏。

至于《老子》云：“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子四十二章》）王弼之“注”则达到了难处，王弼对该章之注解谓：“万物万形，其归一也。何由致一，由于无也”。

王弼力避“道生一”命题之麻烦，略而不论，甚且把“生”字解释成为“归”，他以万物万形并非杂乱无章而具有统一性，而“无”即是万物统一性的基础，王弼把《老子》“道生万物”，解释作万物依据“无”而归于统一的过程，王弼此种解释与其前的解释前后矛盾，无疑地说明了万物依据“无”而生，又以“无”为归宿。因此王弼的思想最后竟成了万有是从“无”到“无”的循环过程，在《老子》第十章注中王弼认为“不塞其原，则物自生”，这说明万物自生是有根据，有本原的，此本原即是“无”，王弼对“有生于无”是“物之所以生，功之所以成”的问题，《老子指略》说“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名”。王弼说明生成的根据，以及前形生后形之间的差异，竟认为前形生后形是指事造形，乃有为无为，而“道”是无为的，故“道”不能生出具体的事物，若“道”像母生子那样生出万物来，则违背了“道”的本性。王弼虽然反对母生子为“道”生万物之比喻，但他在注释《老子》三十八章时，则说：“守母以存其子，崇本以举其末”，则很显然的不是前形与后形的关系，而是本与末的关系。又说：“及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也”（《老子》一章注）则无疑确认万物依道而生，而且万物产生之后必须依据于道，才得以和生长、发育，故察王弼之注解，前后未必统一，用字遣词多一味自我造作，而难免陷入前后矛盾之中。

王弼主要“以无为本”去解释《老子》的“有生于无”，但他却改变了《老子》“有生于无”的命题，在《老子》一章注中，他说：“言道以无形，无名始成万物，万物以始以成而不知其所以然”。而在三十四章注中竟说：“万物皆由道而生，既生而不知其所由”。其所谓“不知其所以然”，“不知其所由”归纳之实不外两层意思，其一，认为所谓“生”，不是前形生后形的，也就是不是母和子的关系，而“无生有”不过是一种逻辑上的根据，而非时间上的先后，亦非空间上的差别。其二，则认为万物既以“道”为根据而生灭变化，而“道”又是看不见，摸不着，道教之音青羊宫老庄书院 无形无名之东西，故只能归之于玄而又玄，不知其所以然的问题。王弼“以无为本”去解释“有生于无”表现了与前人甚至与《老子》本义不同的观点，但他自己在不知不觉中却陷入了概念的游戏，与主观唯心论的巢穴而尚不自觉。本来平易可知的信息，被他愈注愈玄，最后竟致变换了《老子》的原义，世以王弼因注老而出名，不知其注老反成了《老子》的绊脚石，而使人陷入了玄学的迷阵中而不自知。

但王弼注老并非毫无可取，其所长处不在宇宙发生学方面，而在人生论方面，强调“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也”（《老子》三十八章注）王弼教人勿执著于“有”，须以“无”为用，如万物依据于“无”才发挥其作用，即连天之清明，地之宁静，神之灵验，谷之充盈，物之产生，候王之贞正，各以其得一，此“一”即清、宁、灵、盈、生、贞之本，若抛弃此“一”则自然界、人事界，皆难免裂、发、歇、竭、灭、蹶之命运，此“一”即“无”，故《老子指略》认为“天不以此，则物不生，治不以此，则功不成”。事实上，这亦不过发挥《老子》有关“无”之人生义之发挥，并无新创，总之，在王弼的体系中崇“无”为本，但他所强调的“无”，乃纯粹的抽象概念，而并不指任何存在的事物，“无”是抽象的第一性的东西，现存世界是第二性的，这宛如柏拉图的idea世界，但又未尽相同。

王弼把《老子》的有无关系说得太复杂，由具体而抽象，由宇宙存在论解释为玄学体系，由“有”而解释为“无”，此“无”乃抽象之“无”而不具有存在性，故不免于思想中自我之臆造，因此据王弼之探索《老子》诚恐反坠入玄学之迷雾中，而未得老子简易之义，此乃魏晋人士玄学之特色，读者不可不察。