在讲演中，毛泽东谈到了错觉，指出：“错觉和不意，可以丧失优势和主动。因而有计划地造成敌人的错觉，给以不意的攻击，是造成优势和夺取主动的方法，而且是重要的方法。错觉是什么呢？‘八公山上，草木皆兵’，是错觉之一例。‘声东击西’，是造成敌人错觉之一法。在优越的民众条件具备，足以封锁消息时，采用各种欺骗敌人的方法，常能有效地陷敌于判断错误和行动错误的苦境，因而丧失其优势和主动。‘兵不厌诈’，就是指的这件事情。”并且说：“我们不是宋襄公，不要那种蠢猪式的仁义道德。”
1938年下旬，我从武汉来到延安，一天下午，我们到抗日军政大学总校听课……3时许，毛主席来到桌前，向大家微笑着点了点头，声音洪亮地说：“上课之前，先讲一件‘小事’。最近几天，有不少同志给中央和我写信、递条子，说我们是历尽千辛万苦才来到延安，来到党中央的身边的，怎么能一到这儿就叫离开呢？我说对呀！中央的许多同志也很同意这些同志的想法。但是，就有那么一个人不同意，整天叽哩咕噜的，这个人是谁呀？”主席故意话到嘴边留半句，大家也都面面相觑，猜不出来，停了停，主席又风趣地说：“这个人就是肚先生，也就是你们的肚子罗！”一句话，说得大家哄堂大笑。主席接着说：“你们别笑罗，不相信试试看，谁敢同这个‘肚先生’较量较量！中国古代有一个道家叫老子，他非常信这个邪，他说‘民以食为天’，我说是吃饭第一！”正当大家听得入神的时候，主席一下子把话拉入正题：“我要讲的‘小事’，就是动员同志们去洛川就食罗，把饭吃饱，解决‘肚先生’的问题。所谓就食呢，就是古人所说的‘就粮’，也就是把人带到积粮甚多的地方去找饭吃！《后汉书》上说：‘吾且休兵北道，就粮养士，以观其弊。’今天，我们党中央也学点古人的做法，动员同志们去洛川‘就食’，其目的就是让大家吃饱肚子，学习好，训练好，做好抗日的准备。你们说，该不该去呀？”大家回答道：“该去！该去！我们一定去！”
[附注]“民以食为天”，见《汉书·郦食其传》：“王者以民为天，而民以食为天。”《东周列国志》第八十一回《美人计吴宫宠西施，言语科子贡说列国》：“臣闻‘国以民为本，民以食为天’。”
10月14日，毛泽东在中共中央六届六中全会上作报告《中国共产党在民族战争中的地位》。在谈到学习时，他说：“马克思、恩格斯、列宁、斯大林的理论，是‘放之四海而皆准’的理论。不应当把他们的理论当作教条看待，而应当看作行动的指南。”在报告中，毛泽东着重谈了学习问题：“学习我们的历史遗产，用马克思主义的方法给以批判的总结，是我们学习的另一任务。我们这个民族有数千年的历史，有它的特点，有它的许多珍贵品。对于这些，我们还是小学生。今天的中国是历史的中国的一个发展；我们是马克思主义的历史主义者，我们不应当割断历史。从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。这对于指导当前的伟大的运动，是有重要的帮助的。”并且就学习态度问题提出忠告：“学习的敌人是自己的满足，要认真学习一点东西，必须从不自满开始。对自己，‘学而不厌’，对人家，‘诲人不倦’，我们应取这种态度。”
[附注]“放之四海而皆准”，见《札记·祭义》：“置之而塞乎天地，溥之而横乎四海，施诸后世而无朝夕。推而放请东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。”
“学而不厌，诲人不倦”，见《论语·述而》载孔子语。
11月5日，毛泽东本日和6日在中国共产党第六届中央委员会扩大的第六次全体会议作结论报告。他说：“在我们方面，就是不在国民党及其政府、军队内组织秘密支部，使国民党安心，利于抗日。‘有所不为而后可以有为’，正是这种情形。”
[附注]“有所不为而后可以有为”，见《孟子·离娄下》：“孟子曰：‘人有不为也。而后可以有为。”
1939年
2月1日夜，毛泽东给在中共中央宣传部工作的陈伯达写信，就他所写的《墨子哲学思想》一文发表看法。他说：“《墨子哲学思想》看了，这是你的一大功劳，在中国找出赫拉克利特来了。有几点个别的意见，写在另纸，用供参考，不过是望文生义的感想，没有研究的根据的。”毛泽东“写在另纸”的意见，全文如下：
（一）题目
似改为“古代辩证唯物论大家——墨子的哲学思想”或“墨子的唯物哲学”较好。
（二）事物的实不止属性。还有其最根本的质，质与属性不可分，但有区别的，一物的某些属性可以除去，而其物不变，由于所以为其物的质尚存。“志气”，志似指事物之质，不变的东西（在一物范围内），气似指量及属性，变动的东西。
（三）“君子不能从行为中分出什么是仁什么是不仁”，这句话的意思应是：君子做起事来却只知做不仁的事，不知做仁的事，似更明白些。
（四）说因果性的一段，似乎可以说同时即是必然性与偶然性的关系。“物之所以然”是必然性，这必然性的表现形态则是偶然性。必然性的一切表现形态都是偶然性，都用偶然性表现。因此，“没有这部分的原因就一定不会有十月十日的武昌起义”是对的，但辛亥革命的必然性（大故）必定因另一偶然性（小故）而爆发，并经过无数偶然性（小故）而完成，也许成为十月十一日的汉阳起义，或某月某日的某地起义。“不是在那最恰当的时机爆发起来就不一定成为燎原之火”是对的，但也必定会在另一最恰当的时机爆发起来而成为燎原之火。
（五）中庸问题
墨家的“欲正权利，恶正权害”、“两而无偏”、“正而不可摇”，与儒家的“执两用中”、“择乎中庸服膺勿失”、“中立不倚”、“至死不变”是一个意思，都是肯定质的安定性，为此质的安定性而作两条战线斗争，反对过与不及。这里有几点意见：（1）是在作两条战线斗争，用两条战线斗争的方法来规定相对的质。（2）儒墨两家话说得不同，意思是一样，墨家没有特别发展的地方。（3）“正”是质的观念，与儒家之“中”（不偏之谓中）同。“权”不是质的观念，是规定此质区别异质的方法，与儒家“执两用中”之“执”同。“欲”之“正”是“利”，使与害区别。“恶”之“正”是“害”，使与利区别而不相混。“权者两而无偏”，应解作规定事物一定的质不使向左右偏（不使向异质偏），但这句话并不及“过犹不及”之明白恰当，不必说它“是过犹不及之发展”。（4）至于说“两而无偏，恰是墨子看到一个质之含有不同的两方面，不向任何一方面偏向，这才是正，才真正合乎那个质”，则甚不妥，这把墨家说成折衷论了。一个质有两方面，但在一个过程中的质有一方面是主要的，是相对安定的，必须要有所偏，必须偏于这方面，所谓一定的质，或一个质，就是指的这方面，这就是质，否则否定了质。所以墨说“无偏”是不要向左与右的异质偏，不是不要向一个质的两方面之一方面偏（其实这不是偏，恰是正），如果墨家是唯物辩证论的话，便应作如此解。
（六）“半，端”问题
墨子这段，特别是胡适的解释，不能证明质的转变问题，这似是说有限与无限问题。
[附注]“欲正权利，恶正权害”，见《墨子·经上》：“欲正权利，且恶正权寄。”
“两而无偏”，见《墨子·经说上》：“仗者，两而勿偏。”
“正而不可摇”，见《墨子·经下》：“正而不可担。”孙诒让《墨子闲诂》中说，“担”当作“播”。
“执两用中”，见《礼记·中庸》：“子曰：‘舜其大知也与，舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端。用其中于民，其斯以为舜乎。’”
“择乎中庸服庸勿失”，见《礼记·中庸》：“子曰：‘回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺，而弗失之矣。’”
“中立不倚”、“至死不变”，见《札记·中庸》：“君子和而不流，强哉矫；中立而不倚，强哉矫；国有道。不变塞焉，强哉矫；国无道，至死不变。强哉矫。”
2月20日夜，毛泽东写信给当时任中共中央总书记、中央宣传部部长的张闻天，就陈伯达的《孔子哲学》一文发表自己的看法。信的内容如下：
伯达同志的《孔子哲学》我曾经看过一次（没有细看），觉得是好的，今因你的嘱咐再看一遍，仍觉大体上是好的，惟有几点可商榷之处开在下面，请加斟酌，并与伯达同志商量一番。我对孔子的东西毫无研究，下列意见是从伯达文章望文生义地说出来的，不敢自信为正确的意见。
（一）“名不正则言不顺，言不顺则事不成……”作为哲学的整个纲领来说是观念论，伯达的指出是对的；但如果作为哲学的部分，即作为实践论来说则是对的，这和“没有正确理论就没有正确实践”的意思差不多。如果孔子在“名不正”上面加了一句：“实不明则名不正”，而孔子又是真正承认实为根本的话，那孔子就不是观念论了，然而事实上不是如此，所以孔子的体系是观念论，但作为片面真理则是对的，一切观念论都有其片面真理，孔子也是一样。此点似宜在文中指出，以免读者误认“名不正言不顺”而“事”也可“成”。“正名”的工作，不但孔子，我们也在做，孔子是正封建秩序之名，我们是正革命秩序之名，孔子是名为主，我们则是实为主，分别就在这里。又观念论哲学有一个长处，就是强调主观能动性。孔子正是这样，所以能引起人的注意与拥护。机械唯物论不能克服观念论，重要原因之一就在于它忽视主观能动性，我们对孔子的这方面的长处应该说到。
（二）“家庭中父与子的关系，反映了社会中君与臣的关系”，不如倒过来说：“社会中（说国家中似较妥当）君与臣的关系，反映了家庭中父与子的关系”。事实上奴隶社会与封建社会的国家发生以前，家庭是先发生的，原始共产社会末期氏族社会中的家长制，是后来国家形成的先驱，所以是“移孝作忠”而不是移忠作孝。一切国家（政治）都是经济之集中的表现，而在封建国家里家庭则正是当时小生产经济之基本单元，如伯达所说的“基本细胞”，封建国家为了适应它们的集中（封建主义的集中）而出现。
（三）中庸问题
伯达的解释是对的。但是不足的。“过犹不及”是两条战线斗争的方法，是重要思想方法之一。一切哲学，一切思想，一切日常生活，都要作两条战线斗争，去肯定事物与概念的相对安定的质。“一定的质含有一定的量”（不如说“一定的质被包含于一定的量之中”），是对的，但重要的是从事物的量上去找出并确定那一定的质，为之设立界限，使之区别于其它异质，作两条战线斗争的目的在此。文中最好引《中庸》上面“舜其大知也与，舜好问而好察迩言……执其两端用其中于民”及“回之为人也，择乎中庸得一善则拳拳服膺而弗失之”，更加明确地解释了中庸的意义。朱熹在“舜其大知”一节注道：“两端谓众论不同之极致，盖凡物皆有两端，如大小厚薄之类。于善之中又执其两端而度量以取中，然后用之，则其择之审而行之至矣。然非在我之权度精切不差，何以与此？此知之所以无过不及而道之所以行也”。这个注解大体是对的，但“两端”不应单训为“众论不同之极致”，而应说明即是指的“过”与“不及”。“过”的即是“左”的东西，“不及”的即是右的东西。依照现在我们的观点说来，过与不及乃指一定事物在时间与空间中运动，当其发展到一定状态时，应从量的关系上找出与确定其一定的质，这就是“中”或“中庸”，或“时中”。说这个事物已经不是这种状态而进到别种状态了，这就是别一种质，就是“过”或“左”倾了。说这个事物还停止在原来状态并无发展，这是老的事物，是概念停滞，是守旧顽固，是右倾，是“不及”。孔子的中庸观念没有这种发展的思想，乃是排斥异端树立己说的意思为多，然而是从量上去找出与确定质而反对“左”右倾则是无疑的。这个思想的确如伯达所说是孔子的一大发现，一大功绩，是哲学的重要范畴，值得很好地解释一番。
（四）说孔子“患得患失”时不必引孔子做鲁国宰相“有喜色”一例，因为不能指出当做了官的时候除了“有喜色”之外应取什么更正当的态度，问题在于那个官应不应做，不在有无喜色。
（五）关于孔子的道德论，应给以唯物论的观察，加以更多的批判，以便与国民党的道德观（国民党在这方面最喜引孔子）有原则的区别。例如“知仁勇”，孔子的知（理论）既是不根于客观事实的，是独断的，观念论的，则其见之仁勇（实践），也必是仁于统治者一阶级而不仁于大众的；勇于压迫人民，勇于守卫封建制度，而不勇于为人民服务的。知仁勇被称为“三达德”，是历来的糊涂观念，知是理论，是思想，是计划，方案，政策，仁勇是拿理论、政策等见之实践时候应取的一二种态度，仁像现在说的“亲爱团结”，勇像现在说的“克服困难”（现在我们说亲爱团结，克服困难，都是唯物论的，而孔子的知仁勇则一概是主观的），但还有别的更重要的态度如像“忠实”，如果做事不忠实，那“知”只是言而不信，仁只是假仁，勇只是白勇。还有仁义对举，“义者事之宜”，可说是“知”的范畴内事，而“仁”不过是实践时的态度之一，却放在“义”之上，成为观念论的昏乱思想。“仁”这个东西在孔子以后几千年来，为观念论的昏乱思想家所利用，闹得一塌糊涂，真是害人不浅。我觉得孔子的这类道德范畴，应给以历史的唯物论的批判，将其放在恰当的位置。伯达同志有了一些批判，但还觉得不大严肃。
（六）没有明白指出孔子在认识论上与社会论上的基本的形而上学之外，有它的辩证法的许多因素，例如孔子对名与事，文与质，言与行等等关系的说明。
（七）此外，文没有一个总的概念。使初学看了觉得缺乏系统性，如能在文前或文尾对于孔子哲学加以概括的说明，指出其根本性质则更好。我看过的伯达的几篇文章，似乎都有此缺点。
以上几点并未深想，只是随说一顿而已。
[附注]“名不正言不顺”，见《论语·子路》。
“两端谓众论不同之极致”句，见《四书集注·中庸》朱熹注。
孔子“有喜色”，见《史记·孔子世家》。
“义者事之宜”，见《四书集注·孟子·梁惠王上》：“仁者心之德爱之理。义者心之制事之宜也。”
2月22日夜，毛泽东再次写信给张闻天，对陈伯达《孔子的哲学思想》的修改稿提出意见，其中写道：“说孔子教育普及化的功绩时引了郭沫若的话，说孔子的功绩仅在教育普及一点，他则毫无，这不合事实，也与本文冲突，我觉可以不引。”
4月24日，毛泽东在“抗大”生产运动初步总结大会上讲话，他说：历史上的禹王，他是做官的，但也耕田。墨子是一个劳动者，他不做官，但他是比孔子高明的圣人，孔子不耕地，墨子自己动手做桌椅子。由此，毛泽东进一步发挥：马克思主义千条万条，中心的一条就是不劳动不得吃。
[附注]墨子（约前468~前376），春秋、战国之际思想家。有《墨子》53篇。
