中国传统的人性论是就人类的本性而言的，而印度佛教则讲包括人和一般动物在内的所谓众生的本性。中国佛教宗派一般地说不仅主张一切众生都有佛性，如禅宗强调“狗子也有佛性”，天台学者甚至提出无情有性论，宣扬无情识的事物如草木瓦石也有佛性。中国佛教的佛性论影响了宋明理学家的心性学说。张载提出“民胞物与的观念，宣扬人类和万物都是天地所生的子女，主张视民如兄弟，万物如朋友。朱熹说：“如虎狼之父子，蜂蚁之君臣，豺獭之报本，雎鸠之有别，曰‘仁兽’、曰‘义兽’是也。”（《朱子语类》卷4），和孟子排斥人以外的动物有善性的性善论不同，肯定了某些动物也有善性。王守仁更是主张草木瓦石都有良知。后期的中国儒家把人性论推衍扩展到动物、植物乃至于无生物，这实际上也是赞同和吸取佛教有关学说的表现。可以这样说，中国儒家自李翱以来，心性学说的重大变化是和佛教带来的新刺激、新活力分不开的。理学家继承了佛教的心性论，并加以改造，使之和儒家的纲常名教相结合，从而创立了和佛教既同又异的心性理论。
（三）对理学本体论的深刻影响
佛教对于以理为本体的程朱理学和以心为本体的陆王心学的影响，都是直接的、深刻的。佛教华严宗以理为本体，以事为现象，多角度地阐述了本体和现象的关系。禅宗也讲理和事、理和物的关系，如慧能印可的玄觉在所撰的《禅宗永嘉集》中就有《事和理不二》章。沩山灵祐也讲“理事不二”（《五灯会元》卷9）。儒家讲的理本来指准则、规律的意思，而程朱把理提高为宇宙的本原、本体，显然是受了佛教的影响。如二程依据张载的《西铭》提出了“理一分殊”的命题，理是一，而理体现出来的事物，则其“分”自“殊”，是千差万别的。朱熹还借用佛教的“月印万川”的比喻来说明一理分殊的道理。他说：“释氏云，‘一月普现一切水，一切水月一月摄。’这是那释氏也窥见得这些道理。”（《朱子语类》卷18）朱熹的引文出自玄觉的《永嘉证道歌》，他实际上是运用禅宗的比喻。朱熹提出的理气关系说和华严宗的理事说并没有本质的区别。佛教尤其是禅宗对陆王心学的本体论学说的影响更大。陆九渊不讲理气之分，不讲理心之分，也不讲人心道心之分，他认为这些都是统一的，甚至是相同的。他提出了“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（《陆九渊集·杂说》）的命题。王守仁进一步讲“心即理也”，“心自然会知”，“心外无理，心外无事”（《传习录》），这可以说是直接导源于禅宗的理论：“万法尽在自心，何不从于自心顿现真如本性。”（敦煌本《坛经》）两者从思想到语言文字都是一致的。朱熹曾批评陆九渊“假佛释之似，以乱孟子之实”，直斥之为禅。他说：
陆子静（九渊）之学，自是胸中无奈许多禅何。看是甚文字，不过借假以说其胸中所见者耳。据其所见，本不须圣人文字得。他却须要以圣人文字说者，此正如贩盐者，上面须得数片鲞鱼遮盖，方过得关津，不被人捉了耳。（《朱子语类》卷124）
陆九渊曾坦率地说过自己看过《楞严》、《圆觉》和《维摩》等经，他确曾受过禅宗的影响，“自是胸中无奈许多禅何”。但是朱熹自己又何尝不受佛教影响，所谓贩盐者设法遮盖云者，也可谓“夫子自道”是也。
（四）对理学家思想方法的显著影响
隋唐佛教哲学宗派还给理学家带来思想方法上的影响。首先是使他们更加自觉地注重体用范畴，探讨本体与现象的关系。汉代儒家对于体用范畴的运用很不明显，宋代理学家继承魏晋以来的体用观念，其中包括佛教的启发，而提出“理一分殊”的命题，阐发宇宙万物的构成和本原。理学家以理为体的观点和汉儒的思想有很大不同，这也就进而带来了儒家“天人合一”学说的新形态。其次与注重体用范畴相联系，理学家也十分重视心与物、心与性的关系的探讨和争论，并阐述了以心观物、以物观心、以物观物、以心观心的观法，这好似受了禅宗临济宗的“宾主颂”——“宾看主、主看宾、主看主、宾看宾”的直接启示。再次，禅宗的不重经教的简易法门，对于陆九渊等人一扫注疏之繁，唱六经为我注脚，重自我内心领悟，也有直接启示。此外，在表述形式方面，禅宗有语录，理学家也有语录，如朱熹所编辑的《二程遗书》，主要是二程的语录。《朱子语类》是朱熹的语录的分类汇编。陆九渊有《象山语录》4卷。王守仁的《传习录》也有语录体。这就是说最大的理学家都有语录。禅宗语录用委巷语，理学家也受禅宗学者文风的影响，时用“鄙猥之言”。
二、佛教哲学的日益儒学化
隋唐一些佛教宗派领袖人物，如智、法藏、澄观和宗密等人，虽然也情况不同地融通儒、道，但是往往先加以贬抑，然后再包容、调和。视儒、道为末，佛教为本，是从本末的角度去会通的。而宋明时代一些佛教大师不同，他们主动向儒学接近、靠拢，甚至于抬高儒学，个别的人把儒学看得比佛教还重要，以佛从儒，泯除佛、儒界限。宋明时代佛教哲学日益儒化的基本途径是折中儒、佛。有趣的是，他们为此而特别着力于赞扬儒家的中庸之道。如宋代的名僧智圆竟自号“中庸子”，宣扬“释之言中庸者，龙树所谓中道义也”（《中庸子传·上》）。龙树的中道论是讲不执著有无（空）、真假两边的，而儒家的中庸则是讲待人处世要无过无不及，要适中，这二者根本是不相干的，而智圆竟把两者等同起来了。宋代另一名僧契嵩撰《中庸解》5篇，盛赞儒家的中庸之道，同时宣扬儒学是治世的，佛学是出世的，儒佛分工合作，互相配合。明代名僧德清撰有《大学中庸直解指》，智旭著《四书蕅益解》，以佛释儒，援儒入佛，表现了越来越强烈的儒学化倾向，从而也就使佛教在中国越来越失去自身的个性。
§§§第六节佛教对中国近代哲学的影响和作用
佛教在近代出现了复兴，振兴佛教的主力是在家的居士而不是出家的僧侣，如杨文会、欧阳渐、谭嗣同、吴雁舟、宋恕、章太炎、梁启超、韩清净等人，对佛教的复兴都起了很大的作用。佛教复兴的主流是唐代宗派中盛行时间最短的法相唯识宗。此时法相唯识学成为佛教研究的一种时髦，由冷门变为了热门。一些学者对法相与唯识是不是两种学说展开了激烈的争辩。同时也继续发展宋明以来三教（儒、道、佛）会通、教（天台、唯识、华严、净土等）宗（禅）并融的趋势。复兴的据点在大城市，主要是南京和北平（北京）。佛教在中国近代的复兴是由多种因素、条件综合作用的结果。近代是大变革时期，一些进步人士、知名文人纷纷从理学的“异端”寻求立身安命之道和觅取反封建礼教的武器；西学的传入及国外研究佛学风气的影响，使一些思想家把佛学看作为联结中西学的桥梁；大量佚失的佛教宗派典籍，陆续从日本、朝鲜等地寻找回来，宗派理论富有哲理、心理色彩，引起了人们研究的兴趣。由此也使佛教的哲理性质得到突出的强调，佛学和中国近代哲学的关系更为密切了。
佛学在中国近代哲学中的地位是相当重要的，对中国近代哲学发展的影响也是广泛而深刻的。梁启超说：“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系。”（《清代学术概论》）诸如地主阶级改革派龚自珍和魏源，资产阶级改良派严复、康有为、谭嗣同、梁启超、唐才常，资产阶级民主派章太炎以及著名学者熊十力、梁漱溟等人都深受佛学的影响。佛教给中国近代哲学的形成和发展带来了新的刺激、活力和某些消极因素，并通过近代哲学家的阐发而在现实生活中发挥了异常复杂的作用。佛教对中国近代哲学的影响和作用，概略地说主要有以下几个方面：
1.构筑哲学体系的重要出发点：中国近代哲学家创立哲学体系的特点是，多方面地糅合中外思想资料，用独有的心得己意加以组织。其中有一些哲学家是以佛学理论为自己哲学体系的基石。如谭嗣同著的《仁学》，杂糅中西古今，熔科学和宗教于一炉，宣传“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识”，形成“仁学”体系。“仁学”体系的中心理论是佛学——华严、禅、法相唯识诸宗的学说。他认为佛学能统摄西学和儒学，比其他任何学说都高明。梁启超长期研究佛学，深受熏陶，形成了自己的佛教人生观和世界观。他高度赞扬佛教，称佛教是“全世界文化的最高产品”。他十分推崇佛教的“业力”说和“唯识”说，认为佛教的“业报”理论是宇宙间的唯一真理，宣扬境由心造的“三界惟心”说是真理，“境者，心造也。一切物境皆虚幻，惟心所造之境为真实”（《自由书·惟心》）。佛教为梁启超提供了唯心主义和神秘主义的哲学思想生长点。再如熊十力赞扬佛学“彻万化之大原，发人生之内蕴”（《十力语要》卷1《答薛生》），著《新唯识论》，融会儒、佛思想，穷究宇宙本体。他用儒家《易大传》的阴阳翕辟的二极观念去解说、改造、补充佛教唯识宗的“种子”、“现行”说，同时又以唯识论的分析方法去融会儒、佛的体用理论，从而提出了一套以“本心”为宇宙本体，以体用为最高范畴，体不离用，即用显体，体用一如的哲学体系。熊氏的新唯识论，引起了佛教人士的批评，也在思想界中产生了广泛的影响。
2.宣扬资产阶级社会理想的工具：康有为袭用佛教出世主义的说教，从“入世界观众苦”开始，撰写他闻名于世的《大同书》。他历叙人生38种苦，并说所有人都以求乐免苦为理想目标。他把去苦求乐的大同世界称为“极乐世界”。实际上这是以佛教的慈悲救世主张作为鼓吹资产阶级改良主义的工具。康有为、谭嗣同等人，正是把佛教慈悲、墨子兼爱、孔子仁爱与资产阶级的平等、博爱相提并论，借助佛教的慈悲救世，众生平等，来鼓吹资产阶级的平等博爱。应当肯定的是，康有为、谭嗣同借助佛教教义来宣扬资产阶级的政治主张，抨击专制纲常和等级制度，是有其进步意义的。但是，佛教教义也使他们的反专制斗争黯然失色，甚至于陷入十分荒唐的境地。谭嗣同的老师杨文会说，欧洲人生活比中国人好十倍，是前生信佛，去恶从善远远超过中国人的缘故。这种观点在客观上显然是为社会的贫富悬殊作论证的。谭嗣同还劝导大家念阿弥陀佛，说到万万年，大约一切众生都能成佛。这种论调不但不能触动黑暗社会的一根毫毛，而且只能把人们引向错误的道路。
3.培养无我无畏精神的支柱：大乘佛教鼓励信徒要奋发精进，勇猛无畏，救苦救难，普度众生，提倡施舍救人，甚至舍己救人。章太炎、谭嗣同等人竭力宣扬佛教的这些教义，借以改造国民的道德，培养无私无畏的精神，以推进社会的改革。他们都强调“自贵其心”的佛教思想，重视自己的心力，不依赖他力，培养自强自立自尊的品德；他们提倡“头目脑髓，都可施舍于人”的自我牺牲精神，宣传“勇猛无畏”、“排除生死的勇敢无畏气概。章太炎、谭嗣同，还有康有为、梁启超等人都十分推崇佛教的“我不入地狱，谁入地狱”的牺牲精神。谭嗣同就是用这种精神激励自己的斗争意志，而视死如归，以“我自横刀向天笑”的大无畏精神，从容走向刑场，慷慨就义的。大乘佛教宣传普度众生，人人成佛，这种目标、目的当然是虚构的，但它提倡的舍己为人、无私无畏的精神，同样是人类史上的一种美德，经过科学的批判、改造是可以借鉴和吸取的。
综上所述，可以看到：
佛教与中国哲学的关系十分复杂，经历了一个漫长的变化过程。大体上是佛教先接受中国固有哲学的影响，随后出现双方的理论斗争，斗争之后佛教宗派转向吸取中国传统思想进行理论创造，此后佛教哲学又被理学家所批判吸取，还被近代思想家所赞扬利用。佛教在长期历史发展过程中形成的哲学思想，同中国原有的哲学思想逐渐会通、调和、融合，从而逐渐成为中国传统哲学的组成部分，而且是重要的组成部分。
引起中国思想界批判的佛教思想，主要是出世主张、因果报应说和神不灭论。由此而爆发的两场最大争论：一场是以沙门不敬王者为中心的、实质上是对儒家的纲常伦理持什么态度问题的争论，这是一种有关伦理思想的争论；另一场是神灭论与神不灭论的争论，这是唯物主义与唯心主义的争论。对于前一场争论，佛教一直采取妥协、调和的态度，对于后一场争论，佛教在理论上遭到无神论者的沉重打击，但是因为它有三世轮回、因果报应等一套迷信说教，易于取得民间的信仰，因而并没有败退，在经历了激烈的争论之后，依然得到流传，并在隋唐时代获得更大的发展。
佛教得以在中国长期流传，是和它能为中国哲学提供、补充新东西直接相关的。中国传统哲学尤其是儒家哲学，比较重视现实人生，侧重经验认识，而对人生本原、世界本体和彼岸世界等问题探讨较少。佛教把因果报应说成是支配人生的铁的法则，为人生的本原、本质、命运问题提供了一种神秘主义的解说。佛教重视世界本体的探讨，提出了各种各样的本体说，尤其是以个人的意识和共同的“真心”为本体学说，丰富了古代唯心主义本体论。佛教对彼岸世界的渲染、鼓吹，增加了古代唯心主义的新内涵、新方面。佛教的心性说，为古代心性论贡献了丰富的资料。此外，佛教还对古代辩证法作出贡献，如关于矛盾的对立统一，现象与本质的关系，主体和客体的关系，对主体、自我意识和客观能动性的强调等，都体现了较高的辩证思维水平，值得我们认真地批判总结。
