法相唯识宗认为一切事物都是主观的心识所变，心识不是佛教智慧，必须转识成智，才能达到成佛境界。也就是要由迷妄转为觉悟，即由平日对事物分别执著为实有的看法，转变为所谓按照事物的本来面貌去理解，也就是转变为按照佛理去理解。法相唯识宗所强调的，实质上是要引导人们由朴素的唯物的看法转变为万物唯识的看法。
华严宗着重宣扬“事事无碍”说。“事”，现象。“无碍”，无矛盾。事事无碍就是一切现象之间都是无矛盾的。华严宗认为现象是本体的显现，而本体是一，千差万别的现象都是同一的本体的显现，因此，具体事物、个别现象之间都是圆融无碍的。华严宗以此说明宇宙间的万事万物、一切关系的大调和，客观上是为了调和社会矛盾和阶级矛盾，美化等级社会，祝福王朝长治久安。
禅宗认为人的本性原来清净，具有菩提般若的智慧，所以提出单刀直入，直指人人本来具有的清净本性，以彻见此心性而成佛。禅宗宣扬众生之所以没有成佛，是因一向被妄念的浮云所盖覆，不能自悟。假如得到通晓佛理的人的开导，一旦妄念俱灭，顿见清净本性，自成佛道。这就是禅宗的根本宗旨——“性净自悟”说。这是向人们指引一条返本还原的自我完善的道路。
从以上宗派的佛教思想来看，基本上都强调改变人们通常的认识和看法，放弃对事物的分别和执著，从而或证悟事物的空理，或悟解事物间圆融无碍之理，或灭除妄念顿见本性。这些思想放在隋唐时代的空间、时间和条件中考察，它们的一个社会政治作用，就是间接或直接地消弭人民的革命意识，逃避现实，放弃斗争，维护专制等级统治。
三、近代时期
随着专制社会的日益没落和宋明理学弊端的日益显露，明末清初进步的思想家如李贽和后来的龚自珍等人，便借助佛教作为批判礼教和宋明理学的思想武器。到了清代末年，要求变革专制的呼声响遍中华大地，一批近代资产阶级思想家登上历史舞台，呼唤社会改革，推动社会改造。但由于种种原因，他们没有真正接受和消化西学，他们转向理学的所谓“异端”佛学吸取养料，寻找武器。如康有为、谭嗣同、严复、梁启超、章太炎等人都吸取佛学的众生平等、慈悲救世和勇猛无畏等抽象说教，作为构筑资产阶级思想体系的素材。康有为在其阐发最高社会理想的《大同书》中，把大同世界和佛教极乐世界并称，并以佛教的“去苦求乐”作为实现大同世界的标志，实际上是以佛教的慈悲救世主义作为实现资产阶级改良主义的工具。谭嗣同吸取了禅宗和唯识宗等宗派的某些教义来建立“仁学”体系，以宣扬资产阶级的平等、博爱思想。谭氏还以佛教“我不入地狱，谁入地狱”的精神，视死如归，义无反顾地为冲破专制网罗而献出自己的生命。梁启超宣传佛教立教的目的，“在使人人皆与佛平等”，强调“舍己救人之大业，惟佛教足以当之”（《论佛教与群治之关系》）。他号召人们以下地狱的精神去“救国”、“度世”，反对专制独裁，实现人人平等。章太炎认为，革命不成功的原因不在于国民道德的堕废衰颓，而在改造国民道德问题上，“姬孔遗言无复挽回之力，即理学亦不足以持世。……自非法相之理，华严之行，必不能制恶见而清污俗”（《人无我论》）。他还强调禅宗的“自贵其心，不援鬼神”的精神，以鼓舞人们的革命斗志。资产阶级改革家们真诚地借助佛教思想来发扬无私无畏的品格、改造国民的道德和改革专制社会。应当承认，这是佛教的某些思想在特定历史条件下所起的积极作用。同时也应当看到，佛学思想的局限性、神秘性，也决定了资产阶级改革家们事业难以成功（当然，这种不成功还有其他深刻的原因），佛教甚至成为有的人消极厌世的归宿和抵制革命的工具。如章太炎在辛亥革命后作《五无论》，宣扬无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界。他认为：“众生悉证法空，而世界为之消弭，斯为最后圆满之期也。”“法空”，一切事物都空无自体。以为消弭世界，销熔一切，最为圆满。至于梁启超，在辛亥革命之后，敌视阶级斗争、社会主义和无产阶级革命的言论就更多了。
§§§第四节佛教与中国政治关系的特点
综合前面的论述，我们大约可以就佛教和中国政治的关系特点，得出以下一些初步的看法：
1.佛教以“解脱”、“出世”为标榜，缺乏现实的政治理论，在中国政治思想发展史中不占突出的地位，但是，它与专制统治层直接相关，也和下层民众反专制斗争有一定的联系，可以说，自东晋至元代末年，其间情况虽各有所不同，但佛教与社会政治的变动是息息相关的，佛教对社会政治的影响和作用是深刻而久远的。研究佛教与中国政治的关系，不仅是研究中国佛教的重要方面，也是研究中国历史的重要内容。
2.中国古代专制统治者四次大规模的灭佛事件，根本原因在于经济、政治利益的冲突，即由于寺院增加和寺院经济的膨胀，在土地、劳力、财源、兵源等方面直接损害了统治阶级的现实利益。对于专制统治者来说，利益是根本的，信仰是其次的。在和佛教发生利益冲突时，专制统治者就毫不犹豫地采取断然的灭佛措施，来维护自己的利益。由此也表明，佛教与专制统治阶级两者是对立统一的关系，既有佛教为专制统治阶级效劳，统治阶级扶助佛教的方面，也有互相触犯对方利益的方面。这两个方面不是并列的，是随着历史条件的发展而变化的。我们必须全面地、历史地考察佛教与中国专制统治的既统一又矛盾的两个方面，才合乎历史的实际。
3.中国佛教是在专制社会的矛盾斗争中不断变化的，是随着新的历史条件和地理条件而演变的。因此，它在历史上的政治作用也是复杂的。这种政治作用的复杂性表现为多层次的内容、积极作用与消极作用交叉、主要作用和次要作用既相区别又相联系等。中国佛教的政治作用，最基本的是为专制统治服务，这又主要表现在三个方面：一是为专制王权的合理性提供神学论据；二是一些名僧直接为最高专制统治者出谋献计，参与军政决策；三是安抚人心，即通过宣扬一切皆空、超脱尘世、因果报应、天堂地狱、容忍调和和恭顺柔驯等教义，对人民进行“治心”，使之安分守己，不起来造反。此外，佛教还为一些在宫廷失宠或在仕途失意的贵族、官僚提供出路，起到一种缓和统治阶级内部矛盾的作用。有时专制统治者也把佛教作为团结民族、联系邻邦的纽带，发挥其特殊的积极政治作用。以上可以归结为第一个方面，也是主要方面的政治作用。第二个方面，即次要方面的政治作用是，佛教的一些以抽象形式表述的教理——理想、希望、道德、平等、慈爱、普救众生、自我牺牲等，以及某些传说故事，也为古代农民起义提供了热情、幻想、号召、外衣，成为其动员群众和组织群众的工具，还为近代资产阶级改革家提供了“理论”、思想、勇气、力量。应当指出，全部佛教教义中并没有直接而明确地鼓励人民改革、造反、起义、革命的系统理论，历史上的进步人士往往是利用、发挥和改造佛教理论，来服务于自身的政治斗争，但是也应当承认，这种情况也不是偶然的，佛教的某些理论的确给进步人士以启发，以至于可以被利用来推动进步的斗争。佛教之所以被利用，也是有其可以被利用的思想理论的因素和根据的。历史也表明，利用佛教的农民起义和资产阶级改革斗争，并没有使斗争取得最终的真正的胜利。这种结局自然也是和佛教理论的局限性有关。
因此，我们要看到，中国佛教为专制统治服务是主要的，为进步势力所利用是次要的。颠倒这种看法，或者把这两种作用等量齐观，是不妥当的。我们不要只强调佛教的主要作用而忽视、无视佛教的次要作用，也不要以次要作用去掩盖主要作用。在分析佛教为专制政治服务时，我们既要看到它的消极作用，同时也要看到它的积极作用，如团结民族、联系友邦是明清时代专制政治的不同侧面，这些方面的作用不能笼统说是消极的。在分析佛教对于农民起义和资产阶级改革斗争所起积极作用时，也要看到它所必然带来的局限性。总之，按照马克思列宁主义的基本理论和基本方法，从历史事实出发，对具体问题具体情况作具体分析，就能对佛教与中国政治的关系作出具体的合乎实际的结论。
