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第8章 先秦时代知行观(1)

一、《左传》和《古文尚书》的“知易行难”的观点

《左传》,也称《春秋左氏传》或《左氏春秋》,传为春秋时左丘明所撰,是中国古代一部史学和文学名著。《左传·昭公十年》记载,郑国大夫子皮要去晋国参加晋平公的葬礼,准备带厚礼献给晋国新君。子产告诫他,参加丧礼不必带厚礼见新君,但子皮不听。后来果不出子产所料,不仅求见新君被谢绝,而且“尽用其币”。事后总结教训说:“非知之实难,将在行之。”不是知道事情的道理有什么困难,难的是真正按知道的道理去实行。《古文尚书·说命中》记述殷大臣傅说向高宗武丁进言治国方略,深得武丁赞赏,傅说接着对武丁说:“非知之艰,行之惟艰。”意思是说,懂得道理并不困难,实行起来就困难了。《左传》也记载有观点相近的言论。

上述两条资料都是知行并举,猜测到知行是一对矛盾,认为在政治活动中存在着知而难行的可能,强调知必行,知行统一,这是有积极意义的。其次,认识世界和改造世界都不容易,而认识世界是为了改造世界,从这个意义上说,强调知易行难,也是有积极意义的。“非知之艰,行之惟艰”的观点,对后世影响甚大,尤其是对儒家学者,除少数人外,绝大多数学者都承袭了这种观点,成为儒家知行学说的重要传统观念。

二、老子的“无知”、“知常”和“不行而知”的思想

春秋时思想家、道家创始人老子的知行学说,内容丰富,涵义复杂,其要点有三:

(一)“无知”,“绝学”

老子在人生理想方面向往原始的、自然的生活状态,主张“无为”、“无欲”。他认为“知”是促使人们脱离这种生活状态的重要原因,所以在认识论上又强调“无知”:是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨;常使民无知无欲,使夫智者不敢为也。(《老子·第三章》)

绝圣弃智,民利百倍。(《老子·第十九章》)

古之善为道者,非以明民,将以愚之。民之难治,以其多智。故以智治国,国之贼。(《老子·第六十五章》)“贼”,害。这是说,治理国家的根本办法是使人民无知无欲。人民之所以难治是智慧太多,只有弃尽智慧,国家才能治理,也才有利于人民。老子力主无知,所以也提倡绝学,说“绝学无忧”(《老子·第二十章》),绝弃学问,才能免于忧患。又说:为学日益,为道日损。损之又损,以至于无为。(《老子·第四十八章》)就是说,从事于学习,知识日日有所增加,从事于道,知识日日有所减少,减之又减,以至于无知,无知就无所追求,也就无所作为了。老子认为,这也就没有忧患,达到精神自由的境界了。

(二)“知常”,“玄览”

老子也并不是反对一切知,不是取消一切认识,他主张通过静观“知常”,说:夫物芸芸,各复归其根。归根曰静。是谓复命。复命曰常。知常曰明。不知常,妄作,凶。(《老子·第十六章》)“复命”,回复天赋的本然。“常”,恒常的法则。意思是说,万物纷纭众多,都各自返归原来的本根,这也叫“静”,“静”也叫做“复命”,即回复天赋的本然,这也就是恒常的规律,认识了事物的这种规律,就叫做“明”,不认识这种规律,轻举妄动,结果必凶。怎样认识这种恒常的规律呢?他说:致虚极,守静笃。万物并作,吾以观其复。(同上)“作”,生长。通过心中极度的空虚,保持最确实的安静,这样就会使万物呈现在面前,也就可以看到它们返归原始的本来状态。老子把这种深刻的静观称为“玄览”,认为通过“玄览”而能“知常”,认识恒常的规律。

(三)“不行而知”

老子提倡通过“玄览”以“知常”,相应地又有反对接触外界,排斥感性认识的倾向,他说:“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽。”(《老子·第十二章》)“爽”,败坏。意思是说,各种各样的颜色、声音、味道分别会使人眼盲、耳聋、口味败坏,损害感官。这样,自然也更难以从感性活动中取得知识。他进一步说:不出户,知天下。不窥牖,见天道。其出弥远,其知弥。是以圣人不行而知,不见而名,不为而成。(《老子·第四十七章》)“行”,走路,不是实践。“”,少。“名”,《韩非子·喻老》篇引作“明”。这是说,出门越远,接触外界越多,知识越少。相反,圣人足不出门,眼不看窗外,天下事物及其总规律都能知道,不去作为而有成就。由此可见,老子排斥感性活动,提倡脱离实践的直观,其认识路线是直觉主义的。

三、孔子的“生知”、“学知”和“闻见”、“重行”的思想

春秋末期思想家、教育家,儒家的创始人孔子,和老子一样也是先秦时代较多地论及知行问题的思想家,他的知行学说也充满了矛盾。

(一)“生而知之”和“学而知之”

关于认识的来源,孔子说:生而知之者上也,学而知之者次也,困而学之,又其次也。(《论语·季氏》)孔子区别了“生而知之”与“学而知之”,认为认识有两种来源,这是二元论观点。孔子认为“生而知之”高于“学而知之”更是唯心主义的先验论观点。但是,在“生知”和“学知”这对矛盾中,孔子主要是强调“学知”。孔子对于“生知”几乎只是抽象肯定,并没有讲历史上谁是“生而知之者”,他认为自己也不是“生而知之者”,而是“学而知之者”,他说:“我非生而知之者,好古,敏以求之者也。”(《论语·述而》)他还叙述自己知识的长期积累、逐步丰富的过程:吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩。(《论语·为政》)从这方面看,应当承认是一种唯物主义的倾向。

(二)“多闻多见”和“一以贯之”

孔子重视“学而知之”,关于学习方法,他注意总结,并作了比较精彩的论述。他说:盖有不知而作之者,我无是也。多闻,择其善者而从之;多见而识之;知之次也。(《论语·述而》)

三人行,必有我师焉;择其善者而从之,其不善者而改之。(同上)这是以“多闻”,即“择善而从”,和“多见”,即多看多观察,作为获得知识和提高道德修养的重要途径,这是正确的,也是和老子的排斥闻见的观点相对立的。同时,孔子认为仅是多闻多见还不够,还应当经过思索融会贯通,《论语·卫灵公》云:子曰:“赐也!女以予为多学而识之者与?”对曰:“然,非与?”曰:“非也,予一以贯之。”“一以贯之”,就是用一个原则把所闻所见的内容贯通起来,也就是“思”。关于学与思的关系,孔子强调说:学而不思则罔,思而不学则殆。(《论语·为政》)“罔”,茫然无所得。“殆”,迷妄。这是强调学思结合,不可偏废。同时又认为学是思的基础:吾尝终日不食,终夜不寝,以思,无益,不如学也。(《论语·卫灵公》)孔子认为要学而后思,多学而后思,才有所收获。这也是符合唯物主义认识原理的。

(三)行重于知

孔子曾多次论及学与行、言与行,即知与行的关系,都强调行。关于学与行,他说:弟子,入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众,而亲仁。行有余力,则以学文。(《论语·学而》)《论语·学而》还记载孔子学生子夏的话:贤贤易色;事父母,能竭其力;事君,能致其身;与朋友交,言而有信。虽曰未学,吾必谓之学矣。孔子主张行有余力才学文,他的学生子夏认为行动上能做到,虽然没有学过,也等于学了。孔子又说:德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也。(《论语·述而》)孔子还担忧自己听到义以后不能真正去实行。关于言与行的关系,孔子说:君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,无所苟而已矣。(《论语·子路》)又说,对一个人要“听其言而观其行”(《论语·公冶长》)。这都是包含了要求言行一致,言论以行动来检验的思想,是朴素唯物主义的观点。

孔子的知行观,既是一般知识的获取和运用的问题,更是伦理道德观念的学习和实践的问题,既有认识论的意义,更有伦理学的意义。这两者是既有区别而又密切联系地统一在知行观中。

四、墨子的“知”源于“耳目之实”和“知足以举行”的观点

春秋战国之际思想家、墨家的创始人墨子,在本体论上主张天志说,而在认识论上却强调“知”来源于“耳目之实”,并重视行的作用。

(一)“知”源于“耳目之实”

墨子认为知识来源于感官对客观事物的感觉,他说:天下之所以察知有与无之道者,必以众之耳目之实,知有与亡(无)为仪者也。请惑(“请惑”,读为“诚或”。孙诒让谓“请当读为诚”,“惑与或通”。)闻之见之,则必以为有,莫见莫闻,则必以为无。(《墨子·明鬼下》)这是说,要以众人的闻见感觉来判断有与无,众人耳目有所感知的是有,反之则无。这是认为知识来源于对外物的感觉,是唯物主义的感觉论。十分有趣的是,墨子还根据这种认识论、方法论去否定天命论,他说:我所以知“命”之有与亡(无)者,以众人耳目之情,知有与亡(无)……自古以及今,生民以来者,亦尝见“命”之物,闻“命”之声者乎?则未尝有也。(《墨子·非命中》)这是说,自古至今,众人根本没有直接见闻过“命”这种东西,命定论是错误的。墨子坚持唯物主义的反映论,反对命定论,却又主张天志说,这说明他的认识论和本体论存在着尖锐的矛盾。

(二)“言必信,行必果”

墨子重视知对行的作用,同时又十分强调知后要行,要有利于行,反对那种只知不行的空谈。他说:言足以复行者常之,不足以举行者勿常。不足以举行而常之,是荡口也。(《墨子·耕柱》)

言足以迁行者常之,不足以迁行者勿常。不足以迁行而常之,是荡口也。(《墨子·贵义》)“举”,提高。“迁”,改善。这是说,言论能够提高、改善人们行为的,是对的;不能对行为有指导作用的,是不对的。所以,墨子又十分强调言行一致,言行相符,他说:言必信,行必果,使言行之合,犹合符节也,无言而不行也。(《墨子·兼爱下》)墨子强调言必有信,行必有果,重视政治道德上的言行统一。他还说:子墨子曰:政者,口言之,身必行之。今子口言之,而身不行,是子之身乱也。子不能治子之身,恶能治国政?子姑亡,子之身乱之矣。(《墨子·公孟》)一个人言而不行,是不能治身,而不能治身也就不能治国。墨子认为,言行不一是危害很大的。

五、孟子的“良知”说

孔子的“生而知之”和“学而知之”两种知识起源说,后来为不同学派所发展,战国时代儒家的重要代表人物孟子继承“生而知之”的观点,发挥了“良知”说。

孟子说:人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童无不知爱其亲者,及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也。(《孟子·尽心上》)所谓“良知”,是先天的道德意识。所谓“良能”,是先天具有的善良的才能。一个人生下来就具有爱亲的“仁”和敬长的“义”的道德观念。

由于“良知”、“良能”都不是后天获得的,因此孟子认为认识的途径就是“尽心”,他说:尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。(《孟子·尽心上》)“天”,不是指独立于人的自然,而是最高的精神性本体。这是说,充分发挥固有的恻隐之心等四种“心”,也就认识了自己的本性(善性);这些本性都是天赋的,认识了这些本性也就认识了天,即达到最高的修养境界了。又说:“学问之道无他,求其放心而已矣。”(《孟子·告子上》)要“尽心”,也就是要“求放心”,把放弃散失了的“心”找回来,这就是学问之道。孟子的这种理论,具有鲜明的知行合一说的倾向。

孟子强调“尽心”,贬低感官的作用,他说:耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者。(同上)意思是说,耳目等感官不能思虑,与外物接触时要受外物的蒙蔽,至多只能提供一点印象。“心”是思维器官,以思维为职责,这是天赋的能力。孟子看到了思维器官与感官的区别,强调心是思维器官(限于科学水平,不懂得人脑是思维器官),这是有意义的。但是他贬低感官的作用,就必然轻视感性知识,从而使理性认识失去基础,成为无源之水,无本之木了。这种抹杀理性思维对感性活动的依赖关系,正是孟子陷入唯心主义的认识根源。

孟子还从“良知”说出发,宣传先知先觉的观念,他说:天之生此民也,使先知觉后知,使先觉觉后觉也。予,天民之先觉者也;予将以斯道觉斯民也。非予觉之,而谁也?(《孟子·万章上》)“知”,良知,是非之心。“觉”,悟。意思是说,上天生育人民,就是要使先知先觉者来使后知后觉者觉悟起来。我是先觉者,就得以尧舜之道使现在的人民觉悟起来。不是我去使人民觉悟,又有谁去呢?这里,孟子宣传先知先觉者,即先得到道的人,得道以后,通过教育的启导作用,拯救万民于水火。这又是和他的英雄史观相联系的。

由上可见,孟子的“良知”说,是从“天”赋予人性出发,经过“尽心”的道德实践功夫,步步拓展,最后达到“知天”。这是一条从客观唯心主义出发,通过夸大主观能动性,又回复到客观唯心主义的认识路线。良知说在孟子的思想系统里并没有展开,直到明代,成为了王守仁哲学的基石,从而获得了最充分的发挥。

六、《庄子》的“不知”、“弗知”、“去知”的学说

战国时代道家的重要哲学著作《庄子》,继承和发展《老子》的“绝学”、“弃智”的思想,认为知识以及一切相对的事物都是达到理想境界的障碍,知识是人们互相争斗的凶器,应当彻底取消。他通过对认识对象、认识能力和认识标准的相对主义论证、宣扬怀疑论。其中关于认识标准问题留待下章论述。

(一)知之“所待者特未定也”

《庄子》认为人们的认识对象的性质是不确定的、相对的,人们的认识也是不确定的、相对的。它从多方面论证认识对象的相对性,说从“道”的方面来看,事物的大小、长短、贵贱、美丑的差别,以及形形色色怪异的区别都是不存在的。《齐物论》说:“莛(草茎)与楹(屋柱),厉(古代传说的丑人)与西施(古代传说的美人),恢怪,道通为一。”《德充符》说:“自其同者视之,万物皆一也。”从“道”来看,即从万物的共同本质看,万物是无差别的。“自其异者视之,肝胆楚越也。”从万物的相异角度看,内脏中紧紧相连的肝胆,有如相去遥远的楚越两国那样的不同。《庄子》看到了事物的统一性和差异性,这是有合理的思想因素的,但是它的着眼点在于强调事物的相对性,说:夫知有所待而后当,其所待者特未定也。(《庄子·大宗师》)人的知必须有对象,而这种对象是不确定的。这里肯定认识要符合对象,也看到事物的变化,是有道理的,但是《庄子》由此得出的结论是,人们对事物的认识是不确定的、值得怀疑的,它说:人皆尊其知之所知,而莫知恃其知之所不知而后知,可不谓大疑乎!(《庄子·则阳》)“其知”的“知”,通智。意思是说,人们都重视他智慧所能知的,而不知道凭借他智慧所不知道而后知道的道理,可不是大疑惑吗!所以人的所知是值得怀疑的。《庄子》认为知有相对性是对的,但是,没有看到相对中的绝对,是错误的。《庄子》怀疑知识不等于否定知识,但是怀疑知识也是不正确的。

(二)“以有涯随无涯,殆已”

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