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第8章 先秦时代知行观(1)

一、《左传》和《古文尚书》的“知易行难”的观点

《左传》,也称《春秋左氏传》或《左氏春秋》,传为春秋时左丘明所撰,是中国古代一部史学和文学名著。《左传·昭公十年》记载,郑国大夫子皮要去晋国参加晋平公的葬礼,准备带厚礼献给晋国新君。子产告诫他,参加丧礼不必带厚礼见新君,但子皮不听。后来果不出子产所料,不仅求见新君被谢绝,而且“尽用其币”。事后总结教训说:“非知之实难,将在行之。”不是知道事情的道理有什么困难,难的是真正按知道的道理去实行。《古文尚书·说命中》记述殷大臣傅说向高宗武丁进言治国方略,深得武丁赞赏,傅说接着对武丁说:“非知之艰,行之惟艰。”意思是说,懂得道理并不困难,实行起来就困难了。《左传》也记载有观点相近的言论。

上述两条资料都是知行并举,猜测到知行是一对矛盾,认为在政治活动中存在着知而难行的可能,强调知必行,知行统一,这是有积极意义的。其次,认识世界和改造世界都不容易,而认识世界是为了改造世界,从这个意义上说,强调知易行难,也是有积极意义的。“非知之艰,行之惟艰”的观点,对后世影响甚大,尤其是对儒家学者,除少数人外,绝大多数学者都承袭了这种观点,成为儒家知行学说的重要传统观念。

二、老子的“无知”、“知常”和“不行而知”的思想

春秋时思想家、道家创始人老子的知行学说,内容丰富,涵义复杂,其要点有三:

(一)“无知”,“绝学”

老子在人生理想方面向往原始的、自然的生活状态,主张“无为”、“无欲”。他认为“知”是促使人们脱离这种生活状态的重要原因,所以在认识论上又强调“无知”:是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨;常使民无知无欲,使夫智者不敢为也。(《老子·第三章》)

绝圣弃智,民利百倍。(《老子·第十九章》)

古之善为道者,非以明民,将以愚之。民之难治,以其多智。故以智治国,国之贼。(《老子·第六十五章》)“贼”,害。这是说,治理国家的根本办法是使人民无知无欲。人民之所以难治是智慧太多,只有弃尽智慧,国家才能治理,也才有利于人民。老子力主无知,所以也提倡绝学,说“绝学无忧”(《老子·第二十章》),绝弃学问,才能免于忧患。又说:为学日益,为道日损。损之又损,以至于无为。(《老子·第四十八章》)就是说,从事于学习,知识日日有所增加,从事于道,知识日日有所减少,减之又减,以至于无知,无知就无所追求,也就无所作为了。老子认为,这也就没有忧患,达到精神自由的境界了。

(二)“知常”,“玄览”

老子也并不是反对一切知,不是取消一切认识,他主张通过静观“知常”,说:夫物芸芸,各复归其根。归根曰静。是谓复命。复命曰常。知常曰明。不知常,妄作,凶。(《老子·第十六章》)“复命”,回复天赋的本然。“常”,恒常的法则。意思是说,万物纷纭众多,都各自返归原来的本根,这也叫“静”,“静”也叫做“复命”,即回复天赋的本然,这也就是恒常的规律,认识了事物的这种规律,就叫做“明”,不认识这种规律,轻举妄动,结果必凶。怎样认识这种恒常的规律呢?他说:致虚极,守静笃。万物并作,吾以观其复。(同上)“作”,生长。通过心中极度的空虚,保持最确实的安静,这样就会使万物呈现在面前,也就可以看到它们返归原始的本来状态。老子把这种深刻的静观称为“玄览”,认为通过“玄览”而能“知常”,认识恒常的规律。

(三)“不行而知”

老子提倡通过“玄览”以“知常”,相应地又有反对接触外界,排斥感性认识的倾向,他说:“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽。”(《老子·第十二章》)“爽”,败坏。意思是说,各种各样的颜色、声音、味道分别会使人眼盲、耳聋、口味败坏,损害感官。这样,自然也更难以从感性活动中取得知识。他进一步说:不出户,知天下。不窥牖,见天道。其出弥远,其知弥。是以圣人不行而知,不见而名,不为而成。(《老子·第四十七章》)“行”,走路,不是实践。“”,少。“名”,《韩非子·喻老》篇引作“明”。这是说,出门越远,接触外界越多,知识越少。相反,圣人足不出门,眼不看窗外,天下事物及其总规律都能知道,不去作为而有成就。由此可见,老子排斥感性活动,提倡脱离实践的直观,其认识路线是直觉主义的。

三、孔子的“生知”、“学知”和“闻见”、“重行”的思想

春秋末期思想家、教育家,儒家的创始人孔子,和老子一样也是先秦时代较多地论及知行问题的思想家,他的知行学说也充满了矛盾。

(一)“生而知之”和“学而知之”

关于认识的来源,孔子说:生而知之者上也,学而知之者次也,困而学之,又其次也。(《论语·季氏》)孔子区别了“生而知之”与“学而知之”,认为认识有两种来源,这是二元论观点。孔子认为“生而知之”高于“学而知之”更是唯心主义的先验论观点。但是,在“生知”和“学知”这对矛盾中,孔子主要是强调“学知”。孔子对于“生知”几乎只是抽象肯定,并没有讲历史上谁是“生而知之者”,他认为自己也不是“生而知之者”,而是“学而知之者”,他说:“我非生而知之者,好古,敏以求之者也。”(《论语·述而》)他还叙述自己知识的长期积累、逐步丰富的过程:吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩。(《论语·为政》)从这方面看,应当承认是一种唯物主义的倾向。

(二)“多闻多见”和“一以贯之”

孔子重视“学而知之”,关于学习方法,他注意总结,并作了比较精彩的论述。他说:盖有不知而作之者,我无是也。多闻,择其善者而从之;多见而识之;知之次也。(《论语·述而》)

三人行,必有我师焉;择其善者而从之,其不善者而改之。(同上)这是以“多闻”,即“择善而从”,和“多见”,即多看多观察,作为获得知识和提高道德修养的重要途径,这是正确的,也是和老子的排斥闻见的观点相对立的。同时,孔子认为仅是多闻多见还不够,还应当经过思索融会贯通,《论语·卫灵公》云:子曰:“赐也!女以予为多学而识之者与?”对曰:“然,非与?”曰:“非也,予一以贯之。”“一以贯之”,就是用一个原则把所闻所见的内容贯通起来,也就是“思”。关于学与思的关系,孔子强调说:学而不思则罔,思而不学则殆。(《论语·为政》)“罔”,茫然无所得。“殆”,迷妄。这是强调学思结合,不可偏废。同时又认为学是思的基础:吾尝终日不食,终夜不寝,以思,无益,不如学也。(《论语·卫灵公》)孔子认为要学而后思,多学而后思,才有所收获。这也是符合唯物主义认识原理的。

(三)行重于知

孔子曾多次论及学与行、言与行,即知与行的关系,都强调行。关于学与行,他说:弟子,入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众,而亲仁。行有余力,则以学文。(《论语·学而》)《论语·学而》还记载孔子学生子夏的话:贤贤易色;事父母,能竭其力;事君,能致其身;与朋友交,言而有信。虽曰未学,吾必谓之学矣。孔子主张行有余力才学文,他的学生子夏认为行动上能做到,虽然没有学过,也等于学了。孔子又说:德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也。(《论语·述而》)孔子还担忧自己听到义以后不能真正去实行。关于言与行的关系,孔子说:君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,无所苟而已矣。(《论语·子路》)又说,对一个人要“听其言而观其行”(《论语·公冶长》)。这都是包含了要求言行一致,言论以行动来检验的思想,是朴素唯物主义的观点。

孔子的知行观,既是一般知识的获取和运用的问题,更是伦理道德观念的学习和实践的问题,既有认识论的意义,更有伦理学的意义。这两者是既有区别而又密切联系地统一在知行观中。

四、墨子的“知”源于“耳目之实”和“知足以举行”的观点

春秋战国之际思想家、墨家的创始人墨子,在本体论上主张天志说,而在认识论上却强调“知”来源于“耳目之实”,并重视行的作用。

(一)“知”源于“耳目之实”

墨子认为知识来源于感官对客观事物的感觉,他说:天下之所以察知有与无之道者,必以众之耳目之实,知有与亡(无)为仪者也。请惑(“请惑”,读为“诚或”。孙诒让谓“请当读为诚”,“惑与或通”。)闻之见之,则必以为有,莫见莫闻,则必以为无。(《墨子·明鬼下》)这是说,要以众人的闻见感觉来判断有与无,众人耳目有所感知的是有,反之则无。这是认为知识来源于对外物的感觉,是唯物主义的感觉论。十分有趣的是,墨子还根据这种认识论、方法论去否定天命论,他说:我所以知“命”之有与亡(无)者,以众人耳目之情,知有与亡(无)……自古以及今,生民以来者,亦尝见“命”之物,闻“命”之声者乎?则未尝有也。(《墨子·非命中》)这是说,自古至今,众人根本没有直接见闻过“命”这种东西,命定论是错误的。墨子坚持唯物主义的反映论,反对命定论,却又主张天志说,这说明他的认识论和本体论存在着尖锐的矛盾。

(二)“言必信,行必果”

墨子重视知对行的作用,同时又十分强调知后要行,要有利于行,反对那种只知不行的空谈。他说:言足以复行者常之,不足以举行者勿常。不足以举行而常之,是荡口也。(《墨子·耕柱》)

言足以迁行者常之,不足以迁行者勿常。不足以迁行而常之,是荡口也。(《墨子·贵义》)“举”,提高。“迁”,改善。这是说,言论能够提高、改善人们行为的,是对的;不能对行为有指导作用的,是不对的。所以,墨子又十分强调言行一致,言行相符,他说:言必信,行必果,使言行之合,犹合符节也,无言而不行也。(《墨子·兼爱下》)墨子强调言必有信,行必有果,重视政治道德上的言行统一。他还说:子墨子曰:政者,口言之,身必行之。今子口言之,而身不行,是子之身乱也。子不能治子之身,恶能治国政?子姑亡,子之身乱之矣。(《墨子·公孟》)一个人言而不行,是不能治身,而不能治身也就不能治国。墨子认为,言行不一是危害很大的。

五、孟子的“良知”说

孔子的“生而知之”和“学而知之”两种知识起源说,后来为不同学派所发展,战国时代儒家的重要代表人物孟子继承“生而知之”的观点,发挥了“良知”说。

孟子说:人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童无不知爱其亲者,及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也。(《孟子·尽心上》)所谓“良知”,是先天的道德意识。所谓“良能”,是先天具有的善良的才能。一个人生下来就具有爱亲的“仁”和敬长的“义”的道德观念。

由于“良知”、“良能”都不是后天获得的,因此孟子认为认识的途径就是“尽心”,他说:尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。(《孟子·尽心上》)“天”,不是指独立于人的自然,而是最高的精神性本体。这是说,充分发挥固有的恻隐之心等四种“心”,也就认识了自己的本性(善性);这些本性都是天赋的,认识了这些本性也就认识了天,即达到最高的修养境界了。又说:“学问之道无他,求其放心而已矣。”(《孟子·告子上》)要“尽心”,也就是要“求放心”,把放弃散失了的“心”找回来,这就是学问之道。孟子的这种理论,具有鲜明的知行合一说的倾向。

孟子强调“尽心”,贬低感官的作用,他说:耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者。(同上)意思是说,耳目等感官不能思虑,与外物接触时要受外物的蒙蔽,至多只能提供一点印象。“心”是思维器官,以思维为职责,这是天赋的能力。孟子看到了思维器官与感官的区别,强调心是思维器官(限于科学水平,不懂得人脑是思维器官),这是有意义的。但是他贬低感官的作用,就必然轻视感性知识,从而使理性认识失去基础,成为无源之水,无本之木了。这种抹杀理性思维对感性活动的依赖关系,正是孟子陷入唯心主义的认识根源。

孟子还从“良知”说出发,宣传先知先觉的观念,他说:天之生此民也,使先知觉后知,使先觉觉后觉也。予,天民之先觉者也;予将以斯道觉斯民也。非予觉之,而谁也?(《孟子·万章上》)“知”,良知,是非之心。“觉”,悟。意思是说,上天生育人民,就是要使先知先觉者来使后知后觉者觉悟起来。我是先觉者,就得以尧舜之道使现在的人民觉悟起来。不是我去使人民觉悟,又有谁去呢?这里,孟子宣传先知先觉者,即先得到道的人,得道以后,通过教育的启导作用,拯救万民于水火。这又是和他的英雄史观相联系的。

由上可见,孟子的“良知”说,是从“天”赋予人性出发,经过“尽心”的道德实践功夫,步步拓展,最后达到“知天”。这是一条从客观唯心主义出发,通过夸大主观能动性,又回复到客观唯心主义的认识路线。良知说在孟子的思想系统里并没有展开,直到明代,成为了王守仁哲学的基石,从而获得了最充分的发挥。

六、《庄子》的“不知”、“弗知”、“去知”的学说

战国时代道家的重要哲学著作《庄子》,继承和发展《老子》的“绝学”、“弃智”的思想,认为知识以及一切相对的事物都是达到理想境界的障碍,知识是人们互相争斗的凶器,应当彻底取消。他通过对认识对象、认识能力和认识标准的相对主义论证、宣扬怀疑论。其中关于认识标准问题留待下章论述。

(一)知之“所待者特未定也”

《庄子》认为人们的认识对象的性质是不确定的、相对的,人们的认识也是不确定的、相对的。它从多方面论证认识对象的相对性,说从“道”的方面来看,事物的大小、长短、贵贱、美丑的差别,以及形形色色怪异的区别都是不存在的。《齐物论》说:“莛(草茎)与楹(屋柱),厉(古代传说的丑人)与西施(古代传说的美人),恢怪,道通为一。”《德充符》说:“自其同者视之,万物皆一也。”从“道”来看,即从万物的共同本质看,万物是无差别的。“自其异者视之,肝胆楚越也。”从万物的相异角度看,内脏中紧紧相连的肝胆,有如相去遥远的楚越两国那样的不同。《庄子》看到了事物的统一性和差异性,这是有合理的思想因素的,但是它的着眼点在于强调事物的相对性,说:夫知有所待而后当,其所待者特未定也。(《庄子·大宗师》)人的知必须有对象,而这种对象是不确定的。这里肯定认识要符合对象,也看到事物的变化,是有道理的,但是《庄子》由此得出的结论是,人们对事物的认识是不确定的、值得怀疑的,它说:人皆尊其知之所知,而莫知恃其知之所不知而后知,可不谓大疑乎!(《庄子·则阳》)“其知”的“知”,通智。意思是说,人们都重视他智慧所能知的,而不知道凭借他智慧所不知道而后知道的道理,可不是大疑惑吗!所以人的所知是值得怀疑的。《庄子》认为知有相对性是对的,但是,没有看到相对中的绝对,是错误的。《庄子》怀疑知识不等于否定知识,但是怀疑知识也是不正确的。

(二)“以有涯随无涯,殆已”

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    《美食天下第1辑:最受欢迎下饭菜》集结了营养师的权威营养知识,烹饪大师曹广泉等几十年的烹调经验,讲解烹饪知识,介绍家常食材家常菜。营养保健及食疗部分根据最新的营养学研究成果,本着有助健康和疾病康复的原则选取菜品,对大众的食疗有着较好的指导意义。不同人群的营养保健及食疗部分根据不同年龄段及不同性别的生理特点,本着对特殊人群关爱的原则选取营养知识和菜品,给不同年龄段及性别的人群进行饮食指导。