章太炎回顾这段经历时说：“既出狱，东走日本，尽瘁光复之业。鞅掌余闲，旁览彼土所译希腊、德意志哲人之书，时有概述。”深入考察一下这一时期章太炎哲学思想发展的过程，便可发现，正是柏拉图哲学，从康德、费希特(章太炎译作吠息特)、谢林(章太炎译作塞楞柯、塞伦古)、黑格尔(章太炎译作海格尔、海羯尔)到海尔巴特(章太炎译作贝尔巴特)、叔本华(章太炎译作索宾霍尔、肖宾诃尔)、洛采(章太炎译作洛耆围)、哈特曼(章太炎译作赫尔图门、赫路托门)的德国唯心主义哲学，引导章太炎在他们所曾涉及的广阔领域内进行了思索与探求。
在这些哲学家中，给了章太炎最大影响的，当数康德。这不仅表现于康德的两部哲学名著《纯粹理性批判》与《实践理性批判》，频繁地为章太炎所称引，康德所提出的许多重要概念、范畴直接地为章太炎所沿用，而且更表现于章太炎在逐步建立自己的独特的哲学思想体系时，经常以康德所提出的诸原理作为自己在各哲学领域深入探究的起始点，企图依靠自己对生活实践的考察和体验，借助古代印度哲学及中国先秦诸子哲学在理论思维方面所做的许多贡献，克服康德哲学所固有的各种矛盾，做到使自己的哲学能够包含康德哲学的辉煌成就而又能比之有所前进、有所发展。至少这是他的一个努力目标。
马克思、恩格斯在谈到“哲学语言的秘密”时说过：“语言是思想的直接现实。正像哲学家们把思维变成一种独立的力量那样，他们也一定要把语言变成某种独立的特殊的王国。”在章太炎那里，唯识法相哲学的语言，庄周哲学的语言，近代德国哲学的语言，古代希腊哲学和古代印度数论、胜论、吠檀多等各派哲学的语言，互相纽结在一起，斑驳陆离，而这也正表现了章太炎哲学语言的特色。一旦明了章太炎哲学的思想渊源及其演变的过程，使它从思想世界降到现实世界，他的哲学语言的秘密也就不难揭晓。
章太炎曾经非常自负地宣称：“凡古近政俗之消息，社会都野之情状，华梵圣哲之义谛，东西学人之所说，拘者执著而鲜通，短者执中而居间，卒之鲁莽灭裂，而调和之效终未可睹。譬彼侏儒，解遘于两大之间，无术甚矣。余则操‘齐物’以解纷，明‘天倪’以为量，割制大理，莫不孙顺。”确认所有的社会事状与种种思想学说的产生、存在，都有其历史的必然性，而以“天倪”即“自然之分”权衡其是非得失，决定取舍，这一态度，使章太炎从中国、印度、欧洲、日本许多学派那里吸取了营养。他还认为：“凡诸儒林、白衣、大匠、祆师所论，纵无全是，必不全非。边见但得中见一部，不能悉与中见反也；倒见但误以倒为正，不能竟与正见离也。”强调要善于从所谓“边见”与“倒见”中发现“中见”与“正见”，这就使章太炎不仅能从思想相近的诸哲学中学到许多东西，而且能从观点相异或截然相反的一些学说中发现有价值、有启发的因素。应当说，正是持这一态度，章太炎方才能够经过艰苦的思考与探索，使自己的社会实践升华，“运用古今中外的学术，糅合而成一家言的哲学体系”，“对于极大极微的宇宙、人生、社会问题，表现出自我横冲的独行孤见”，成为“近世”中国“第一个博学深思的人”，成为中国思想史上具有极为鲜明的“人格性的创造”的寥寥可数的几位巨匠之一。
认识过程的深入探究
什么是哲学？1908年章太炎在《规〈新世纪〉》一文中，在中国首次明确指出了这一概念的近代含义。他写道：
哲学者，一浑沦无圻堮之名，以通言、别言之异，而袤延之度亦殊。上世哲学为通言，治此者亦或闿明算术，推寻物理，乃至政治、社会、道德、伦理诸言，亦一二陈其纲纪。此土与印度、希腊皆然。是一切可称哲学者，由其科目未分。欧洲中世，渐有形上、形下二途，而政事、法律，亦不可比于形下。近人或以文学、质学为区，卒之说原理者为一族，治物质者为一族，极人事者为一族。若夫万类散殊，淋离无纪，而为之蹑寻元始，举群丑以归于一，则哲学所以得名。乃如道德、伦理之说，特人类所以相齿，而近世往往附着哲学之林，此则失诸糅杂。
在这里，章太炎确切地说明了，哲学所承担的使命，与“说原理者”、“治物质者”、“极人事者”等所有具体科学都不一样，哲学要求为“万类散殊，淋离无纪”的所有事物“蹑寻元始”，并“举群丑以归于一”，对世界的全部运动做出一元的解释。
1910年6月，章太炎出版了《国故论衡》，在卷下《明见》篇中，他又将哲学扼要地解释为“见”，亦即世界观、认识论。他写道：
九流皆言道。道者，彼也；能道者，此也。白萝门（即婆罗门）书谓之陀尔奢那，此则言见。自宋始言道学(理学、心学，皆分别之名)，今又通言哲学矣。道学者，局于一家；哲学者，名不雅故，搢绅先生难言之。孙卿曰：“慎子有见于后，无见于先；老子有见于诎，无见于信；墨子有见于齐，无见于畸；宋子有见于少，无见于多。”（《天论》)故予之名曰见者，是葱岭以南之典言也。
见无符验，知一而不通类，谓之蔽(释氏所谓倒见见取)；诚有所见，无所凝滞，谓之智(释氏所谓正见见谛)。……天道恢恢，所见固殊焉。旨远而辞文，言有伦而思循纪，皆本其因，不以武断。
将哲学概括为世界观，并以有无“符验”及能否“无所凝滞”为权衡各种哲学价值的标准，使章太炎在自己的研究中，紧紧扣住了近代哲学最为重大的基本问题，即思维对存在、精神对自然界的关系问题，有力地推动着他对于人的认识过程，做出了比之前人及同时代人，包括他本人过去远为深入而系统的专门研究。他说过：“康德以来，治玄学者以认识论为最要，非此所得，率尔立一世界缘起，是为独断。”
正是基于这一认识，认识论这时在他自身的哲学中被提到了首要的地位。
认识过程是怎样开始的？
《瑜伽师地论》曾有一段话，与这一问题相关。这段话说：
问：诸识生时，与几遍行心法俱起？
答：五。一、作意，二、触，三、受，四、想，五、思。……
作意云何？谓能引发心法。
触云何？谓三和合故能摄受义。
受云何？谓三和合故能领纳义。
想云何？谓三和合故施设所缘假合而取。……
思云何？谓三和合故令心造作，于所缘境随与领纳和合乖离。
《成唯识论》有类似说法，但次序略有不同。原文为：“此识与几心所相应？常与触、作意、受、想、思相应。”将“触”置于“作意”之前。
章太炎从《瑜伽师地论》与《成唯识论》中借取了“作意、触、受、想、思”与“触、作意、受、想、思”这一组概念，用荀子的唯物主义认识论给以解释，说明了人的认识活动产生的过程。
早在1906年，章太炎在国学讲习会所作的《论诸子学》讲演中就说：
大抵起心分位，必更五级：其一曰作意，此能警心令起；二曰触，此能令根(即五官)、境、识和合为一；三曰受，此能领纳“顺、违、俱、非”境相；四曰想，此能取境分齐；五曰思，此能取境本因。作意与触，今称动向；受者，今称感觉；想者，今称知觉；思绪，今称考察。
1909年，他在《国粹学报》发表的《原名》中又写道：
名之成，始于受，中于想，终于思。领纳之谓受，受非爱憎不著；取象之谓想，想非呼召不征；造作之谓思，思非动变不形。(本《成唯识论》所说)
名言者，自取象生。故孙卿曰：“缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。”此谓想随于受，名役于想矣。又曰：“心有征知。征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。”接于五官曰受，受者谓之当簿；传于心曰想，想者谓之征知。
1910年，他在《明见》一文中又说：
官有五根，物有五尘，故知而有异。凡人之知，必有五遍行境，谓之触、作意、受、想、思。
章太炎还在一系列文章中，对这一认识过程中的各个环节，分别做了论述。
所谓“作意”，指的是认识主体的感觉器官与思维器官在所认识的对象面前积极活动起来。
认识过程肇始于认识主体与认识对象的直接接触，这里，首先是眼、耳、鼻、舌、身五官从认识对象那里接受色、声、香、味、触诸种表象。“夫五识者，待有五尘为其对境，然后识得现起。”这就是说，眼识只有当各种色彩、形状呈现于前时，方才能够产生相应的反应，获得这些色彩与形状的影像。耳识、鼻识、舌识、身识，也同样只有当各种声、嗅、味、触分别呈现于前时，方才会产生相应的反应，获得这些声、嗅、味、触的影像。
在认识的最初阶段，诸感觉器官就不仅仅能够分别活动，而且能同时活动；它们不仅能够摄取某一种单独的境相，而且能够同时摄取纷繁复杂的多种境相。比如眼睛，它所摄取的不仅仅是一种色彩或一种形状，它能在同一时刻摄取多种色彩与多种形状。而能够综合诸种境相使之汇总成为一个整体的，则是“意识”。在认识过程的“触、受”阶段，“色、声、香、味、触……五者辐凑以至于前，五官同时当簿其物。虽异受，大领录之者，意识也”。
眼、耳、鼻、舌、身五识的活动，不能离开意识的活动而孤立地存在。视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉器官的活动，只有与意识的活动同时进行，才能获得生动而丰富的感性直观。然而，意识的作用又不仅限于此。意识的活动，不仅存在于获得感性直观的“触、作意、受”阶段，而且存在于使认识逐步深化的“想”与“思”阶段。因此，章太炎说：“触、作意、受，同时得容种种诸觉。……五遍行境，前三（指触、作意、受）如面，意识与五识偕行；后二（指想、思）如线，独任意识。”
章太炎进一步考察了意识的“想”与“思”活动。
“想”与“思”的过程，是形成概念和做出判断的过程。章太炎在论述概念形成的过程时写道：“起初名字，惟由‘想’成，所谓口呼、意呼者也；继起名字，多由‘思’成，所谓考呼者也。凡诸别名，起于取象，故由‘想’位口呼而成；凡诸共名，起于概念，故由‘思’位考呼而成。”初起名字或别名，指单个的、个别的、具体的概念；继起名字或共名，指普遍的、综合的、抽象的概念。章太炎在这里说明了，只有经由“想”，方才能对经由“触、作意、受”获得的诸境相做出概括，使之形成特定的称谓(口呼)与影像(意呼)；而只有经由“思”，才能做出“考呼”，即经过比较、考察，概括同类事物的共同本质，形成判断。这就表明，在“触、作意、受”阶段，人们通过感官与大脑，可以获得丰富的感性直观，它们是全部认识活动的起始点；然而，这些感性直观获得的印象是分散、零星、片断的，它们必须得到综合、整理，认识必须经过“想”与“思”这两个阶段，才能从具体上升到抽象，从局部扩展到全体，从表象深入到本质。
一个完整的认识过程，离开不了“想”与“思”，否则，就不可能对于所认识的对象获得全面而深刻的认识。然而，意识的全部活动，包括“想”与“思”在内，说到底，都是以“触、作意、受”为其基础的。即便是一时心血来潮而涌现的所谓“独头意识”，亦不例外。“意虽猛利，于境不现前时，亦得自起‘独头意识’。然此‘独头意识’亦非无端猝起，要必先有‘五俱意识’与五识同时取境。境既谢落，取境之心不灭，虽隔十年，‘独头意识’犹得现前。”独头意识，指不与眼、耳、鼻、舌、身五识同时发生而突然出现的意念；五俱意识，则是指与五识同时活动并领纳五识所接受的各种境相的意识活动。章太炎在这里说明，当所谓独头意识发生时，从形式上看，“对境”不在认识主体面前，五识与“五俱意识”没有和认识对象接触，没有“触、作意、受”的认识活动，但是，深入考察一下，就可明白，先前“五俱意识”与五识共同摄取的“对境”的影像，正是独头意识由以产生的潜在根据。独头意识尚是如此，其他意识活动当然更不例外。
章太炎还利用荀况所提出的“缘天官”说与佛学中的缘生说，进一步说明了意识的作用以及意识活动与五官感知活动的关系。他在《论诸子学》疏解荀子《正名》篇“缘天官”论述时写道：
中土书籍少言缘者，故当征之佛书。大凡一念之起，必有四缘：一曰因缘，识种是也；二曰所缘缘，尘境是也；三曰增上缘，助伴是也；四曰等无间缘，前念是也。缘是攀附义。此云缘天官者：五官缘境，彼境是所缘缘；心缘五官见分，五官见分是增上缘，故曰：“缘耳而知声可也，缘目而知形可也。”五官非心不能感境，故同时有“五俱意识”为五官作增上缘。心非五官，不能征知，故复借五官见分为心作增上缘。五官感觉，惟是现量，故曰：“五官簿之而不知。”心能知觉，兼有非量、比量。初知觉时，犹未安立名言，故曰：“心征之而无说。”征而无说，人谓其不知，于是名字生焉。
识种，即认识的主体；尘境，即认识的对象。章太炎在这里明确指出，五官只能产生感性的直观，只有当意识即“心”对五官所摄取的诸杂多的印象进行综合、整理、加工时，分散、杂多而粗糙的感觉材料方能构成关于对象的知识。意识在这里的作用，不仅表现于它能够通过“现量”统觉诸杂多的感性材料，而且表现于它能够通过“非量”与“比量”进行判断和推理，形成概念即“名字”。但这只是问题的一个方面。问题还有另外一个方面，“心非五官不能征知”，即意识自身并不能直观，大脑要进行思维活动，必须以五官所获得的感性材料为它的基础。
在《原名》一文中，他又重申了类似的观点，说：
识之所对之境为所缘缘，五识与意识迭相扶助，互称为增上缘。……增上缘者，谓之缘耳知声、缘目知形，此名之所以成也。名虽成，藏于胸中，久而不渝，浮屠谓之法(色、声、香、味、触，皆感受者也；感受之境已逝，其相犹在，谓之法)。《墨·经》曰：“知而不以五路，说在久。”说曰：“智者若疟病之(训‘者’)之于疟也，智以目见，而目以火见，而火不见，惟以五路知。久，不当以目见，若以火。”（《经下》及《经说下》)此谓疟不自知，病疟者知之，火不自见，用火者见之，是受、想之始也。受、想不能无五路，及其形谢，识笼其象而思能造作。
章太炎还结合《墨子》所提出的“亲知、闻知、说知”学说，进一步说明“触、作意、受”与“想、思”的关系。
