这段对话的寓意深长、不同凡响，还在于它的忧患深远。这更加证明了他的借他人之酒杯浇自己之块垒的特点。文中的盗跖进一步与孔子讨论了人生何为的本体问题。这也是庄子学说与儒家甚至与老子相对，更贴近人生的地方。盗跖指出，儒家与世人总是将黄帝、尾生一类的圣贤与比干、伍子胥等忠臣义士作为道德楷模，其实大谬不然。人生以生为贵，天地无限而人生如寄。而世人所崇敬的圣贤与忠臣都主张牺牲生命，为他人而活，这种行为本身就违离了人本思想。作者通过盗跖反思与总结道：
自上观之，至于子胥、比干，皆不足贵也。丘之所以说我者，若告我以鬼事，则我不能知也；若告我以人事者，不过此矣，皆吾所闻知也。
今吾告子以人之情：目欲视色，耳欲听声，口欲察味，志气欲盈。人上寿百岁，中寿八十，下寿六十，除病瘦死丧忧患，其中开口而笑者，一月之中不过四五日而已矣。天与地无穷，人死者有时。操有时之具，而托于无穷之间，忽然无异骐骥之驰过隙也。不能悦其志意、养其寿命者，皆非通道者也。
丘之所言，皆吾之所弃也。亟去走归，无复言之！子之道狂狂汲汲，诈巧虚伪事也，非可以全真也，奚足论哉！
这段话显然不可能是盗跖这样身份的人物所能说出的，是典型的代拟。庄子悲伤地提出，人生很短，很脆弱，但是欢乐却很少，因此，真正的道术在于珍重生命，爱护生命，不要为无谓的功利是非去努力。这种建立在对话与寓言之上的立论，显然更加合乎情理。
庄子尊崇人的现实生命，他对于生命的理解是很深刻的。他认为人生的最大价值还在于自由与无待。没有自由与无待之境的生存则是无聊与无奈的，并不值得称道。就此而言，虽生犹死，生不如死。而且他还从解构死生与同一的哲学层面，将死生对勘，申论了这一点。庄子慨叹“死生亦大矣”。这个问题不仅是思辨的问题，更牵涉到价值判断与人生体验。由此，只靠理论去辨是不会有什么结果的，反倒不如进行比较。庄子在这方面也将他的荒唐之言、谬悠之说与寓言写作引入生死场。在《庄子·至乐》中有这样一段著名的庄周与骷髅的对话，坦言生死孰为最乐：
庄子之楚，见空髑髅，然有形。撽以马捶，因而问之，曰：“夫子贪生失理而为此乎？将子有亡国之事、斧钺之诛而为此乎？将子有不善之行，愧遗父母妻子之丑而为此乎？将子有冻馁之患而为此乎？将子之春秋故及此乎？”于是语卒，援髑髅，枕而卧。
夜半，髑髅见梦曰：“子之谈者似辩士，视子所言，皆生人之累也，死则无此矣。子欲闻死之说乎？”庄子曰：“然。”髑髅曰：“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”庄子不信，曰：“吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母、妻子、闾里、知识，子欲之乎？”髑髅深颦蹙额曰：“吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎！”
这一段对话将寓言对话体的长处发挥得很好。死人与活人在真实的语境下不可能产生对话关系，而唯有在虚构的语境中才能建构对话关系。如果不是对话，安能达到如此旷达的境地？庄子将严肃而沉重的死生问题通过对话发挥得淋漓尽致，从而使人们确信生者并不一定在自由的境域中胜于死者。这将现实的无奈与沉重演说得何等透彻！《庄子》一书在许多地方涉及复杂的人生问题，特别是谈及哲学境界与人生境界的地方时，由于中国文化的总体性特征，这些问题并非理论所能说清楚，更多地涉及超验的人生体会。但是既然进入思辨领域，就不能不进行言说，这是一种言说的悖论与悲剧性。庄子不愧是一位高明的智者。他采用寓言对话甚至戏说的方式进行。比如，对于道的解说，庄子固然有正面申论，但是与老子相比，他更突出道的泛神论意味，强调它的无所不在，不再将道理解成玄之又玄的实体。比如下面这段对话：
东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”（《庄子·知北游》。）
这位东郭子看来是一位老实人，他以为道是可以言说的，而不晓得庄子对于道的理解是在于不可言说的意会上面，在于对具体事物的感悟之中。所以当他问道为何物时，庄子只是简明地回答无所不在。如果东郭子是一位稍稍知趣的人就不该再问了，但是他偏偏是一位不知趣的人，一定刨根问底，于是庄子只好用恶作剧的方式来回应了。后世禅宗语录禅林公案也大抵用这种醍醐灌顶的方式来进行。通过这段形象化的对话，庄子的道论与老子的哲理言说方式相比，更多了一层荒唐之言、谬悠之说的意味，而在接受效果方面，则明显地比老子要易懂一些，生动一些。这好比柏拉图在回答希庇阿斯“美是什么”时的表达一样。
道既是哲学的最高范畴，也是美学与文艺批评的最高范畴。而庄子与老子相比，更强调道的与天人合一的境界。此种境界是一种略带神秘的体验境界。因此，庄子通过形象的对话往往可以将其言说出来，比诸刻板的宣讲更能贴近道本身。庄子为了强调道的无我之境，将儒家的圣人舜抬出来现身说法。其中有一段对话：
舜问乎丞曰：“道可得而有乎？”曰：“汝身非汝有也，汝何得有夫道！”舜曰：“吾身非吾有也，孰有之哉？”曰：“是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；子孙非汝有，是天地之委蜕也。故行不知所往，处不知所持，食不知所味。天地之强阳气也，又胡可得而有邪！”（《庄子·知北游》。）
庄子为了强调道的无我，甚至连自身的存在都加以否定。他通过丞对舜的反问提示，自己的肉身也是天地所委，是道的体现，因此更应当与天相合，顺应天命。心态的虚静则是关键。他在另一段寓言体的对话中，通过老子教训孔子的话来说明这一点：
孔子问于老聃曰：“今日晏闲，敢问至道。”老聃曰：“汝齐戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊击而知。夫道，窅然难言哉！将为汝言其崖略：夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。”（《庄子·知北游》。）
庄子假托老子教训孔子说明至道在于心灵的虚静无为。因为道是难言，只可意冥而难以言说，所以虚静与心斋则是悟道的必然途径。
二、对话精神与文艺批评庄子用的寓言与对话，乃是建构在他的哲学理念之上的，并非随意为之。
这使其思想对话隐藏着极深的精神意蕴，能够穿梭往来，成为经典，泽溉后人，对中国古代文艺批评影响甚巨。时至今日，庖丁解牛、轮扁凿轮与文艺理论的关系，都是呈现在对话之中而得以流传的。庄子的思想以荒唐、谬悠自况，还自我辩解说“不遣是非”，但实际上有着非常强烈的价值诉求。他自己也夫子自道：“其书虽瑰玮，而连犿无伤也，其辞虽参差，而诡可观，彼其充实不可以已，上与造物者游，而下与外死生无始终者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆。其于宗也，可谓稠适而上遂矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。”（《庄子·天下》。）正如《中国思想通史》所说，从其影响于中国士大夫的历史看来，庄子思想实在不是“异端”，而是“正统”（侯外庐主编：《中国思想通史》，第一卷第九章《庄子的主观唯心主义》。）。而这种极具审美特色的玄妙幽渺的言说方式，对中国艺术的取法、品格和精神影响至巨。宋人叶适说：“自周之书出，世之悦而好之者有四焉：好文者资其辞，求道者意其妙，泊俗者遣其累，奸邪者济其欲。”（《水心文集》。）《庄子》的对话精神对文艺精神和文艺批评的影响也可从这几个方面展开。
在庄子美学与文艺批评中，关注道的相对性与理一分殊是一个基本的思路。横看成峰侧成岭，远近高低各不同。美有着相对性，大与小都是相对的。但是庄子又并不持美的否定论。他强调在至一的道中，万物的差别尽收其中。其中之境是至美至善的。庄子的无差别境界，比起孔子与老子来说更为理想与高妙。《庄子》书中对理想人格的描写更富有传奇性与审美性。庄子通过王倪回答啮缺写道：
“毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！”啮缺曰：
“子不利害，则至人固不知利害乎？”王倪曰：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！”（《庄子·齐物论》。）
在这段著名的对话中，庄子提出一个十分令人惊骇然而又是无可否认的事实，人见人爱的大美人，在动物看来却是丑陋可怖的怪物，它们见了纷纷逃走，现在常说的沉鱼落雁原来竟都是贬斥之言。庄子认为，具体美与丑都是相对的，人们万勿沉溺其中而忽略大道，而真正的大道是超越美与丑而达到一个经纬天地、绝对自由的境地。唯有神人才具有这种理想人格文中王倪回答啮缺时比较了两种审美对象与审美境地，其中一种是相对性与暂时性，世人所美的美人只是一种暂且的现象，一旦换了个观察角度与对象，则美成了消失的对象，而唯有“至人神矣”。何谓神矣？就是超越凡俗，达到一种无差别境致。庄子为了说明世人为外在之美所困惑，还有一段对话体的说明：
阳子之宋，宿于逆旅。逆旅人有妾二人，其一人美，其一人恶恶者贵而美者贱。阳子问其故，逆旅小子对曰：“其美者自美，吾不知其美也；其恶者自恶，吾不知其恶也。”阳子曰：“弟子记之：行贤
而去自贤之行，安往而不爱哉！”（《庄子·山木》。）
