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第59章 石头宗的灵源皎洁说(2)

对于心与物的这种复杂关系,法眼宗人犹为热衷探讨。文益禅师的门人慧明禅师就常以这类问题质询别人,以了解对方的禅修造诣。一次,有二禅客到慧明住处大梅山,慧明就提出了这样富有哲理性的问题:

师(慧明)问曰:“上座离什么处?”曰:“都城。”师曰:“上座离都城到此山,则都城少上座,此山剩上座。剩则心外有法,少则心法不周。说得道理即住,不会即去。”其二禅客不能对。[注释:《杭州报恩寺慧明禅师》,《景德传灯录》卷25,《大正藏》第51卷,410页中。]

“剩”,多。二禅客离开都城到大梅山,都城少二人,大梅山多二人。多是表示主体心外另有法,少是表明主体心不周全。一多一少涉及心法与外界都城、大梅山的关系如何贯通说明,是禅修的一大问题。二位禅客不能从心生万物和心物一体贯通的思想来回答问题。后来慧明禅师住天台山,时有博学强记的朋彦来访讨论禅理,也有一段对话:

师(慧明)曰:“言多去道远矣,今有事借问:只如从上诸圣及诸先德,还有不悟者也无?”朋彦曰:“若是诸圣先德岂不有悟者哉?”师曰:“一人发真归源,十方虚空,悉皆消殒,今天台山嶷热,如何得消殒去?”朋彦不知所措。[注释:《杭州报恩寺慧明禅师》,《景德传灯录》卷25,《大正藏》第51卷,410页中。]

这是说,按照心生万法、心物一体的禅理只要以前有一位禅师发明真心回归心源,就会导致十方空虚,外界全都消殒,而今天台山依然高耸而立,并未消殒,这应如何说明呢?慧明禅师的真意是在提倡以“见色(物)便见心”的禅悟来消除心物的对立,体会心物一体。在法眼宗人看来,一般的人都是把心与物割裂开来,不能从物上见心(本心),若能从物上见心,心物打成一片,就不会有“心外有法”和“心法不周”的问题了,也没有心外的天台山嶷然耸立的问题了。

法眼宗人又进一步深究“见色便见心”的“心”是什么心,此心与物是同是异?文益的弟子清耸禅师就提出了这个问题,他说:

见色便见心,且唤什么作心?山河大地,万象森罗,青黄赤白,男女等相,是心不是心?若是心,为什么却成物象去?若不是心,又道见色便见心?还会么?只为迷此而成颠倒种种不同,于无同异中强生同异。且如今直下承当,顿豁本心,皎然无一物可作见闻。若离心别求解脱者,古人唤作迷波讨源,卒难晓悟。[注释:《杭州报恩寺慧明禅师》,《景德传灯录》卷25,《大正藏》第51卷,413页上。]

这是说,一方面外界林林总总的事物并不就是心,一方面禅法要求“见色便见心”。究竟如何认识心、认识心与事物的关系呢?清耸禅师认为,若从众生的一般的见解来看,本来是无同异的心与物就会产生出同异的分别来;众生若能顿豁本心,本心皎然清净,就无一物可见可闻了,就无心物同异、心物对立的问题了。如此在体悟本心基础上,“见色便见心”,实现心物一体,才是真正的解脱之道和解脱境界。

本先禅师也就什么是“唯心所现”的涵义提出问题:

诸法所生,唯心所现,如是言语好个入底门户。且问:“尔等诸人眼见一切色,耳闻一切声,鼻嗅一切香,舌知一切味,身触一切软滑,意分别一切诸法,只如眼、耳、鼻、舌、身、意所对之物,为复唯是尔等心?为复非是尔等心?若道唯心尔等心,何不与尔等都作一块了休?为什么所对之物却在尔等眼、耳、鼻、舌、身、意外?尔等若道眼、耳、鼻、舌、身、意所对之物非尔等心,又焉奈诸法所生,唯心所现?”[注释:《温州瑞鹿寺本先禅师》,《景德传灯录》卷26,《大正藏》第51卷,427页中。]

这是问:人们所感觉认识的一切事物,是人们的心呢,或者不是人们的心?若说是人们的心,万物为什么不随着人们的身亡而俱灭,却仍然在人身之外存在着呢?若是万物不是人们的心,佛典上又为什么说万物是“唯心所现”呢?这是一个矛盾,在本先禅师看来,这就要求从“见色便见心”上求悟解。

对于心与物、见心、唯心的问题,讲得最形象、最生动、最典型的是地藏桂琛和文益三番对话的一段公案。一次文益结伴外出参学,为风雪所阻,暂住彰州城西地藏院,参谒桂琛,两人有这样的对话:

藏(桂琛)问:“此行何之?”师(文益)曰:“行脚去。”藏曰:“作么生是行脚事?”师曰:“知。”藏曰:“不知最亲切。”又同三人举《肇论》至“天地与我同根”处,藏曰:“山河大地,与上座自己是同是别?”师曰:“别。”藏竖起两指,师曰:“同。”藏又竖起两指,便起去。雪霁辞去,藏门送之。问曰:“上座寻常说三界唯心,万法唯识”,乃指庭下片石曰:“且道此石在心内?在心外?”师曰:“在心内。”藏曰:“行脚人著什么来由,安片石在心头?”师窘无以对,即放包依席下求决择。近一月余,日呈见解,说道理。藏语之曰:“佛法不凭么。”师曰:“某甲词穷理绝也。”藏曰:“若论佛法,一切见(现)成。”师于言下大悟。[注释:《清凉文益禅师》,《五灯会元》卷10,中册,560~561页。]

这段话共有三问三问,一问什么是行脚,文益答不知。所谓不知,是不执著求知,即行其自然。这个回答桂琛认为最为亲切。二问人与山河大地以及人的两只手指是同是异?桂琛问这一问题的意思是,万物与己同根同体,无所谓同还是异,本来如此,本来自然。只有生起分别之心才能有同异之别。三问石头是在心内还是在心外,这也是困惑许多禅师的一个大问题。桂琛认为,就心来说,一切都是自然而然地存在着的,心里头有块石头是自然存在的,并不加重人的负担,心里没有石头,也是自然的,也并不减轻人的负担。这也就是所谓“若论佛法,一切现成”。这段公案的中心是阐扬心性自然的思想,主张主体了悟自心,以主体包容客体,消融客体,消除人与物的对立,超越人与自然的界限。也就是在修行上要心不附物,心无取舍,在主观精神上没有任何执著、束缚、负担,轻松自如,自由自在,就获得了解脱。

法眼宗人大力提倡心性自然,一切现成、心是一切的思想。前引文益就说,以往古圣人所见诸境界,是唯见自心。他认为,若直见自心,那就“一切声是佛声,一切色是佛色。”[注释:《大法眼文益禅师语》,《景德传灯录》卷28,《大正藏》第51卷,448页下。]。一切都是禅境、佛境了。这是进一步阐发了自心是一切,不假外求的主张。文益弟子德韶写了一首偈:“通玄峰顶,不是人间;心外无法,满目青山。”[注释:《天台山德韶国师》,《景德传灯录》卷25,《大正藏》第51卷,408页中。]“通玄”,指禅修。“青山”,喻禅境。意思是禅师修持达到登峰造极时也就心外无法了,对他而言人间也就随处都是禅境了。德韶还说:

佛法现成,一切具足。古人道:“圆同太虚,无欠无余。”[注释:同上书,409页上。]

大道廓然,讵齐今古,无名无相,是法是修。良由法界无边,心亦无际;无事不彰,无言不显;如是会得,唤作般若。现前理极同真际,一切山河大地、森罗万象、墙壁瓦砾,并无丝毫可得亏缺。[注释:同上书,409页下。]

这是说,人的本心具足佛法,一切现成,一切自然,心与外界一切事物相会应,也就随处彰显禅境;般若智慧显发,世界一切事物也就毫不亏缺地自然存在。这是更加鲜明地强调不离开现实世界去求禅悟和禅境,强调禅境和现实是融通一体的。

从以上论述可知,石头宗人通过对心物异同、见色见心、唯心现物等问题的辨析,强调众生要开发自心,以显万物,包容万物,达到泯除心物的界限、对立,即心物一体的境界。就是说,众生只要保持灵源皎洁、心地自然,也就是具足佛法,成就为佛了。

性理归宗

石头宗人讲心灵湛圆、心地自然,并非不讲理性,相反,恰恰是以认知理性和道德理性为重要内涵的。石头宗人要求禅师在参玄时,不仅要保持心地不受污染,道德纯净,而且要对宇宙和人生的实质有真切的体认和证悟。在这方面石头希迁还吸取华严宗人提出的理事范畴和理事圆融理论,创造了“执事元是迷,契理亦非悟”[注释:《参同契》,《景德传灯录》卷30,《大正藏》第51卷,459页中。]的禅法,强调执著于事是迷,只合于理也不是觉,正确的应该是把理事两边统一起来,以求禅境。这也就是理事“回互”的禅修方法。石头一系曹洞宗人对这种方法作了详尽细密的阐述,云门法眼两宗的禅修也与希迁提出的说法一脉相通。

值得我们注意的是,希迁在《参同契》中把理又进一步分为性理(灵源)和物理(色质相)两类,并从性理上统一理与事的关系。[注释:参见吕澂:《中国佛学源流略讲》,239页,北京,中华书局,1979。]理和事原是中国哲学的范畴,中国佛教哲学吸取理和事这对范畴,通常是把两者视为与体用、本末对应的范畴,并进一步视为与心物对应的范畴,也就是说,理指体、本、心,事指用、末、物。希迁从体性上论“理”,又注意到主体与客体的不同体性,提示了外在的物质世界和内在的精神世界的不同体性,提出两类理:心性的理(性理或心理)和事物的理(物理,即一事物区别于其他事物的体性。)根据《参同契》所论,作为心性的理,在内涵上包含着两个方面:对理事关系的统一有正确了解的认识理性,和正确分别清浊的道德理性。在表现形式上有明显暗之别:明指明白、直接的语言文字,暗指隐晦、间接的语言文字;明的语言文字又有清浊善恶之分,暗的语言文字则有上中的等级区分。这是说,神宗的各派在表述禅境的语言文字上虽有明暗的不同,但这种不同又都可会归于性理,进而达到理事圆融。

那么,如何在性理的基础上归宗——归于理事融通呢?希迁吸取华严宗人的“十玄门”[注释:“十玄门”,是华严宗人从十个方面说明本体与现象、现象与现象的圆融无碍关系的法门。]思想,提出了“回互”的思维模式,说:“门门一切境,回互不回互,回而更相涉,不尔依位住。”[注释:《参同契》,《景德传灯录》卷30,《大正藏》第51卷,459页中。]意思是说,参玄的门类很多,每一门都含一切境,这种境界含有回互不回互两个方面,所谓“回互”就是“更相涉”,也就是互相涉入、含摄、融通;所谓“不回互”就是“依位住”,即各住本位,互相区别,不相杂乱。这就是说,既要认识理与事的统一方面,又要认识理与事的对立方面。由此希迁进而强调“本末须归宗”[注释:《参同契》,《景德传灯录》卷30,《大正藏》第51卷,459页中。],本末即心物必须归于理圆融的宗旨;“承言须会宗”[注释:《参同契》,《景德传灯录》卷30,《大正藏》第51卷,459页中。],在语言上也必须归于理事圆融的宗旨。“事存函盖合,理应箭锋拄”[注释:《参同契》,《景德传灯录》卷30,《大正藏》第51卷,459页中。]。“事”如同各种容器上的盖子,是千差万别的,而“理”则应不执著事物的种种差别,如同射箭,箭箭相顶,以一贯之。也就是要从性理上去认识、体悟理与事的统一性原理。

希迁还认为,参玄者要领会事理圆融的宗旨,必须在日常行事上随时体验,专心证悟,以求灵照不昧,也就是要从个别的事上体悟出一般的理。据《参同契》所述,这方面有两个要点:一是“四大性自复,如子得其母”[注释:《参同契》,《景德传灯录》卷30,《大正藏》第51卷,459页中。]。“四大”,构成事物的四大素,此泛指一切事物。这句话的意思是说,万物自复其性,如子得母,也就是会末归本,以事见理。二是“万物自有功,当言用及处”[注释:《参同契》,《景德传灯录》卷30,《大正藏》第51卷,459页中。]。这是说万物的功用有动态的(“用”)和静态的(“处”),两者兼具,彼此依存,互相转化。由用到处,由动转静,也就从事中见理。如此认识事物,体悟事物,回复自性,就能事存理应,由事显理,从而达到“即事而真”的境界。

希迁以后的石头宗人又进一步发展了“即事而真”的思想,有这样一个非常典型的例子。曹洞宗创始人之一洞山良价(807-869)问师父云岩昙晟:“和尚百年后,忽有人问还貌(一作邈)得师真不?如何祗对?”云岩说:“即遮(这)个是。”[注释:《筠州洞山良价禅师》,《景德传灯录》卷15,《大正藏》第51卷,321页下。]良价心存疑惑,后因过河看见水中的影子,遂悟云岩的意旨,并作一偈:“切忌从他觅,迢迢与我疏;我今独自住,处处得逢渠。渠今正是我,我今不是渠;应须凭么会,方得契如如。”[注释:《筠州洞山良价禅师》,《景德传灯录》卷15,《大正藏》第51卷,321页下。]“真”,指真仪、真像。“渠”,指影子。意思是说,水中是影子,水上是我形,影子正是我,我不是影子,如此形影相睹,即事而真,从个别上显现出一般的理。良价从此一再宣扬“只遮个是”的法门,他的门徒、曹洞宗另一创始人曹山本寂(840-901)也相随提倡“即相即真”[注释:《抚州曹山本寂神师》,《景德传灯录》卷17,《大正藏》第51卷,336页上。]认为所触的事相皆真,也即主张从形相见本质,从现象显本性,形相即本质,现象即本体。

石头宗人继承华严思想,提倡理事圆融,但又强调“渠今正是我,我今不是渠”,强调事是理,而理不是一,要从事见理,显示理不同于理,从而又表现出与华严宗人的思想差异。

无心合道

石头宗人还重视吸取般若空宗和牛头宗的理论,并结合中国传统的道家学说宣扬无心合道的思想。

“道”,禅宗是指禅道,佛道。道既是宇宙万物本质、体性的总概括,也是禅修的终极境界。希迁提倡“触目会道”,即通过直感与道合一。为此他十分重视破除一切执著,破除众生知见。如有僧人问如何是解脱,他回答:“谁缚汝?”又问如何是净土世界,他答道:“谁垢汝?”再问如何是涅盘,他答:“谁将生死与汝?”[注释:《南岳石头希迁禅师》,《景德传灯录》卷14,《大正藏》第51卷,309页中。]门人大颠和尚向他请教:“古人云:‘道有道无是二谤’,请师除。”他说:“一物亦无,除个什么?”他接着对大颠说:“併却咽喉脣吻道将来。”大颠说:“无遮个。”他说:“若凭么即汝得入门。”[注释:同上书,309页中、下。]希迁强调破除对佛境以及对道有道无等的种种执著,强调“一物亦无”,实质上也就是主张主体无心,心无所寄,提倡无心合道的禅修。

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