登陆注册
1452500000006

第6章 中国传统文化的价值系统(2)

需要指出的是,如在其他领域一样,在天人关系上,儒家的价值取向在传统文化中占有支配性的地位。其影响无论正面的或负面的,皆在中国文化的发展历程中显现出深深的烙痕。儒家要求化自然为人文,并以人道作为社会的基本原则,这符合历史发展的主流,无疑有其积极的应予肯定的意义。但是,儒家所强调的超越自然,主要是指化天性为德性,其目的在于达到道德上的完美,其化自然为人文的要求,是从追求伦理道德上的“至善”之目的出发的。这种价值追求,使儒家的人道原则先天带有狭隘和片面的特点。在主张提升天性为德性的同时,正统儒家只注重对“善”的强调,而往往忽视了对“真”——作为客体的自然界的探索与改造,并相应地表现出了某种重人文轻自然、重道轻器的趋向。中国科技发展滞后,原因很多,但重人文轻自然的文化传统无疑是一个主要的原因。道家虽然崇尚自然,追求本真天性,但其自然原则,由于历史视角的残缺及缺乏积极改造、作用于自然界的内容,因此不足以抑制儒家轻自然的消极倾向。

§§§第二节群己关系的定位

天人之辩讨论的主要是主体自我与外部自然的关系,把目光由天人之际转向社会本身,群体与个体的关系如何定位,便成为传统价值体系必须予以解答的问题。

一、修己安人

儒家是最早对群己关系进行了讨论的学派之一。按照儒家的看法,每一个体都有自身的价值,所谓“人人有贵于己者”(《孟子·告子上》。),便是对主体内在价值的肯定,从这一前提出发,儒家提出了“为己”和“成己”之说。“为己”与“为人”相对。所谓“为人”,是指迎合他人以获得外在的赞誉,其评价标准存在于他人,个体的行为完全以他人的取向为转移。“为己”则指自我的完善,其目标在于实现自我的内在价值,即“成己”。

作为主体,自我不仅具有内在的价值,而且蕴含着完成和完善自我的能力。儒家所理解的“为己”和“成己”,主要是德性上的自我实现。在儒家看来,无论是外在的道德实践,还是内在的德性涵养,自我都起着主导的作用。主体是否遵循伦理规范,是否按仁道原则来塑造自己,都取决于自主的选择及自身的努力,而非依存于外部力量。所以孔子说:“为仁由己”(《论语·颜渊》。),“我欲仁,斯仁至矣”(《论语·述而》。)。正是在这个意义上,儒家强调求诸己,而反对求诸人:“君子求诸己,小人求诸人。”(《论语·卫灵公》。)儒家的重要经典《大学》进一步以自我为本位,强调从君主到普通人,“壹是皆以修身为体”,进而则指出“人旨可以为尧舜”(《孟子·告子下》。)。儒家的上述看法,从道德涵养的目标(“为己”、“成己”)和道德实践、德性培养的方式上,对个体的价值作了双重肯定。

在儒家看来,自我的完善并不具有排他的性质,相反,根据人道的原则,个体在实现自我的同时,也应当尊重他人自我实现的意愿,所谓“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语·雍也》。),就表明了这一点。如上价值则往往被更简要地概括为成己而成人:一方面,自我的实现是成人的前提;另一方面,主体又不能停留于成己,而应由己及人。后者在某种意义上构成了自我完善的更深刻的内容:正是在成就他人的过程中,自我的德性得到了进一步的完成。

“成己”与“成人”的联系,意味着使个体超越自身而指向群体的认同,追求个人价值与社会价值的双重实现。事实上,在儒家那里,成己往往以安人为目的,孔子便已提出“修己以安人”(《论语·宪问》。)的主张。“修己”即自我的涵养,“安人”则是社会整体的稳定和发展。道德关系上的自我完善(“为己”),最终是为了实现广义的社会价值(群体的稳定和发展)。后者所确认的,乃是一种群体的原则。这种原则体现于人和人的关系,便具体化为“和”的要求。所谓“礼之用,和为贵”(《论语·学而》。),“天时不如地利,地利不如人和”(《孟子·公孙丑下》。)等等,即表现了这一价值取向。“和”的基本精神是建立人与人之间相互尊重、相互信任的关系。从消极方面看,“和”意味着化解人间的冲突与紧张,消除彼此的相争;就积极方面看,“和”则是指通过共同的理想和相互沟通,达到同心同德、协力合用。这种“和”的观念,对中国传统文化产生了深刻的影响。

群体认同的更深刻的意蕴,是一种责任意识。按儒家之见,作为主体,自我不仅以个体的方式存在,而且总是群体中的一名,并承担着相应的社会责任。他固然应当“独善其身”,但更应“兼济天下”。在成己而成人、修己以安人等主张中,已内在地蕴含了这一要求。正是在这种责任意识的孕育下,逐渐形成了“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”的价值系统,构建成了一种“风声雨声读书声声声入耳,家事国事天下事事事关心”的普遍社会心理,这对拒斥自我中心主义、强化民族的凝聚力,无疑具有十分重要的意义。

二、重视个体生命,追求个性自由

相对于儒家而言,道家对个体予以了更多的关注。与自然状态的理想化相应,道家所理解的人,首先并非以群体的形式出现,而是表现为一个一个的自我,从这一基本前提出发,道家将自我的认同提到了突出的地位。老子曾指出:“自知者明。”(《老子》第三十三章。)“自知”即认识自我,它既以肯定“我”的存在为前提,又意味着唤起“我”的自觉。在群己关系上,道家的价值关怀着重指向作为主体的自我。

儒家讲“为己”、“成己”,实际上已包含着对个体原则的确认,不过,儒家所谓“为己”、“成己”,主要是德性上的自我完成,即意味着自觉地以仁义等规范来塑造自我。而在道家看来,以这种方式达到的自我实现,并不是真正的自我认同,相反,它往往将导致对个性的抑制:“待钩绳规矩而正者,是削其性者也。”“自虞氏招仁义以挠天下也,天下莫不奔命于仁义,是非以仁义易其性与?”(《庄子·骈拇》。)如果说,仁义构成了自我的普遍的即社会化的规定,那么,与仁义相对的“性”,则是指自我的个体性规定。道家对仁义与性作了严格区分,反对从普遍的仁义规定、同化自我的内在之性,其侧重之点显然在自我的个性品格。在道家那里,自我首先是一种剔除了各种社会化规定的个体。

作为从社会规范中净化出来的个体,自我不同于德性的主体,而主要体现为一种生命的主体。与儒家注重于德行的完善有所不同,道家对个体的生命存在表现出更多的关切。在他们看来,个体之为贵并不在于其有完美的德性,而在于他是一个独特的生命主体,对个体价值的尊重,主要就是保身全生。道家对个体处世方式的设定,正是以此为原则:“为善无近名,为恶无近刑,缘督以为经,可以保身,可以全生,可以养亲,可以尽年。”(《庄子·养生主》。)不是德性的升华,而是生命的完成,构成了自我首要的价值追求。为了“养其身,终其天年”,主体即使“支离其德”(德性上不健全),也应给予理解和宽容(《庄子·人间世》。)。

除了生命存在之外,自我还具有独特的个性,道家反对以仁义易其性,便已蕴含了对个性的注重。在道家看来,仁义等规范所造就的是无差别的人格,而个性则以多样化为特点。道家对逍遥的追求,实际上已包含着崇尚个性的价值取向。在他们看来,逍遥主要是一种精神境界,其特点是摆脱了各种外在的束缚,使个体的本性得到自由的伸张。道家的这种观念在中国文化史上产生了重要的影响。魏晋时期,嵇康、阮籍等反对以名教束缚自我,要求“舒其意,逞其情”(阮籍:《大人先生传》。),其中的基本精神,就是道家注重个性的原则。他们正是以逍遥作为自己的理想:“谁言万事难,逍遥可终生。”(阮籍:《咏怀诗三十六》。)李贽在晚明提出性情不可以一律求,反对将自我的精神世界纳入单一的纲常规范,也是为了伸张个性原则。

应注意的是过分强调群体认同,往往容易忽视个体原则,并导致自我的普泛化。相对于此,道家关注个体的生命存在和独特个性,无疑有助于抑制这种趋向。不过,由于过分强调自我认同,道家又多少弱化了群体认同。他们强调保身全生,固然肯定了个体的生命价值,但对个体承担的社会责任却不免有所忽视。在反对个体普泛化的同时,道家也排斥了兼善天下的社会理想。对个性逍遥的追求,使道家更多地转向了主体的内在精神世界,这种价值趋向往往容易导向自我中心主义。事实上,《老子》便以“成其私”作为主体的合理追求。道家一系的杨朱,进而走向唯我主义:“杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也。”(《孟子·尽心上》。)尽管自我中心主义并没有成为中国文化的主流,但其历史影响却始终存在。在道家思想一度复兴的魏晋,由自我认同而趋向自我中心,已经成为一种相当普遍的现象。阮籍、嵇康等不满于名教的束缚,要求个性的自由伸张(“舒其意,逞其情”),由此而将“超世而绝群,遗俗而独往”(阮籍:《大人先生传》。)视为理想境界,把群体认同推向了边缘。成书于魏晋时代的《列子》,以更极端的形式拒绝一切社会的约束,主张个体的独往独来:“亦不以众人之观易其情貌,亦不谓众人之观不易其情貌。独往独来,独出独入,孰能碍之?”(《列子·力命》。)这种个体至上的价值观念,往往很难避免自我与社会的对抗,其消极作用是显而易见的。

三、群体原则的强化

儒家主张由成己而兼善天下,道家从自我认同走向个体的逍遥,二者在群己关系上各有侧重。从中国文化的主流看,儒家所突出的群体原则显然得到了更多的确认。如前所述,墨家提出了“兼爱”的原则,从天人关系看,它体现的是一种人道的精神;就群己关系而言,它又渗入了一种群体认同的要求。和儒家一样,墨家对群体予以了更多的关注,“兴天下之利,除天下之害”是其基本的主张。墨家学派摩顶放踵,席不暇暖,为天下之利而奔走,也确实身体力行了上述价值原则,正是由于强调群体认同,墨家进而提出了“尚同”之说。“尚同”含有群体沟通之意,其核心则是下同于上:“上之所是,必皆是之;所非,必皆非之。”(《墨子·尚同上》。)墨家虽然注意到个体的社会认同,但将社会认同理解为服从最高意志,则又弱化了个体的社会认同和独立人格,在上同而不下比的原则下,个体的价值被淹没在统一的意志中。也许正是有鉴于此,后来荀子批评墨家“有见于齐,无见于畸”(《荀子·天论》。)。

在法家那里,群体原则得到了进一步的强化。墨家重兼爱,法家尚暴力,二者相去甚远。但在群己关系上,法家的主张却颇近于墨家的“尚同”。强调君权至上,是法家的基本特点,“法”、“术”、“势”在某种程度上均服务于君权,是君主驾驭天下的不同工具。按法家之见,君主即整体的化身和最高象征,个体则总是离心于整体:“匹夫有私便,人主有公利。”(《韩非子·八说》)直言之,君权的合理性,就在于它代表了整体的利益。这既是对君权的论证,又渗入了整体优先的原则。而以公私来区分匹夫(个体)和君主(整体的象征),则表现出对个体的贬抑。以君主为象征的所谓“公”,本质上是一种马克思所说的虚幻整体。对法家来说,个体与这种整体始终处于一种不相容的关系之中,“私行立而公利灭矣”(《韩非子·五蠹》。)。在二者的对立中,法家的价值取向是“无私”,“明君使人无私”(《韩非子·引言三》。),所谓“无私”,并不是一般地杜绝自私行为,而是在更广的意义上使个体消融于君主所象征的抽象整体中。也正是从这个前提出发,法家强调以“法”来统制个体的言行:“言谈者必轨于法”(《韩非子·五蠹》。),“夫立法合者,以废私也”(《韩非子·诡使》。)。“法”代表着与君主相联系的统一意志。这里固然包含着以“法”来维护既定程序的意思,但“必轨于法”、“以法废私”的要求,却也使主体的个体性和独立思考等泯灭于恢恢法网,这种以君主(虚幻整体的象征)之“公”排斥自我之“私”的价值原则,已带有明显的整体主义的性质。

相对于墨家,佛教对群己关系的看法则更为复杂。作为宗教,佛教以走向彼岸为理想的归宿,它所追求的首先是个人的解脱,表现为一种疏离社会的趋向,佛教以出家为修行的方式,也体现了这一特点。从这方面看,佛教无疑淡化了个体的社会责任,但另一方面,佛教又主张自觉地普度众生,大乘佛教甚至认为,个人的解脱以众生的解脱为前提,没有众生的解脱,个人便难以真正达到涅槃之境。佛教提出“六度”,其中之一即布施度,它的内容不外是造福他人。这些观念,已表现出某种群体关怀的趋向,它在中国佛教中得到了进一步的发挥。东晋名僧慧远便指出:“如今一夫全德,则道洽六章,泽流天下,虽不让王侯之位,固已协契皇极,大庇民生矣。”(《答桓太尉书》,《弘明集》卷一二。)在这里,“出家”的意义似乎主要已不是个人的解脱,而是福泽众生(“泽流天下”、“大庇民生”)。尽管这里不无调和儒佛之意,但其中也确实流露出了对群体的关怀。它表明,在中国传统文化中,即使是追求出世的佛教,也在相当程度上渗入了群体的意识。

从历史上看,墨、法、佛教并没有成为中国文化的主流,然而,在群己关系上,其认同群体的趋向与占主导地位的儒家价值观有颇多契合之处。事实上,儒家所注重的群体原则,在其衍化过程中,也多方面地融入了墨法等各家的观念,并呈现出不断强化的趋势。在宋明新儒学(理学)那里,便不难看到这一点。理学并不否定个性完善的意义,所谓“治天下有本,身之谓也”(周敦颐:《通书·家人睽复无妄》。),继承的便是儒家修身为本的传统。不过,理学往往又把自我主要理解为一种纯乎道心的主体:“必使道心常为一身之主”(《朱子语类》卷六十二。),“只是要得道心纯一”(同上,卷七十八。)。道心是超验天理的内化,以道心规定自我,主体实质上已是“大我”的一种化身。而以个体形式出现的自我,则是必须否定的:“己者,人欲之私也。”(朱熹:《大举成问》。)由自我的普遍化,理学进而提出了“无我”的原则,要求“大无我之公”(朱熹:《西铭论》。),所谓“无我”,不外是自觉地将自我消融于抽象的“大我”之中。这种看法注意到了个体的社会化以及个体所承担的社会责任,抑制了自我中心的价值趋向,但以“无我”为指归,不免又漠视了个体的存在。事实上,缺乏个体规定,纯乎道心的我,与仅仅满足于一己之欲的我,表现的是两个不同的极端,两者都很难视为健全的主体。

同类推荐
  • 清末民初北京国民道德建设的社会文化史考察

    清末民初北京国民道德建设的社会文化史考察

    的现代化,即敦促教育国民由传统臣民向现代公民转变,是近一百多年来政府和社会各界都很关心也都在推动的社会大课题。清末民初的北京,作为全国观瞻所系的“首善之区”,在由传统帝都向民国首都转型的过程中,强力发起了从散漫、保守的传统“臣民”道德向具有公共意识与社会责任的现代“国民”道德转型的社会教化运动。这场运动明面上是伦理道德范畴的现代转型,实质上却是清末民初北京文化权力关系(传播谁的道德)、文化阶层关系(谁对谁传播道德)及文化社会关系(怎样传播道德)的深刻综合反映。
  • 帝国往事:国史经典选读(大学国学读本)

    帝国往事:国史经典选读(大学国学读本)

    一个具有历史感的人,眼前常有历史“叠影”,能感受现实中的历史“脉动”。这本面向大学生的历史读本,就是为这一点历史“叠影”而来。本书聚焦于古今一脉,如周公制礼,秦废封建立郡县。这是中华社会横向联系与纵向统治的骨干,穿越二十四史,至今还活在你我之间。本书背离流行的“文化讨论”,较多注意那些“制度硬件”,如财政税收、科举兴衰、国会与立宪。全书还关注重大事变及其带动的社会转折,如“蒙古崛起”,如“东南互保”,如近代“革命”等。希望读者有所收益,有所意会,再回头观察现实,多少能感受一点历史的“脉动”。
  • 解读《权经》

    解读《权经》

    权力是封建时代人们争夺的核心,也是人们关注的焦点,只有深谙权力之道,才能成为权力场上的获胜者。作为权力场上的“佼佼者”,冯道对权力的认识和体悟当有“不凡之处”;作为权力场上“奇迹”的创造者,冯道的《权经》也必有“过人之见”。 《权经》分“求权”、“争权”、“用权”、“固权”、“分权”、“夺权”、“拒权”、“让权”等八卷。作为专门研究权力的学问,它是系统而全面的,囊括了权力的方方面面、各个要点,可以说是无一遗漏;作为中国古代唯一的“权力”专著,它的权威性和深刻性又是无人能比的,毕竟冯道不是在空谈,他用自己的实践证明了他不仅是权力的“理论大师”,更是权力的“行动大师”。
  • 印度,漂浮的次大陆

    印度,漂浮的次大陆

    为什么所有的人都喜欢把中国和印度做比较?印度和中国同样是古老的国家,到底有哪些不一样?为什么他们穿着纱丽、练着瑜伽、谈论着玄之又玄的精神生活,却又讲着英语、玩着鼠标……作者跋涉两万公里,走遍了印度70个城市,上百个景点,同时结合大量史实,穿越于历史与现实间,用一步步的脚印去丈量印度这片土地。从不同的宗教根源入手,以政治、经济、历史等多个视角去拷问印度的文化,描绘出一个多姿多彩的印度浮世绘。《印度:漂浮的次大陆》一书为作者“文化旅行”系列作品第一部,后续作品《一半印度、一半中国》、《骑车去元朝》等即将出版。
  • 地方文化研究辑刊(第五辑)

    地方文化研究辑刊(第五辑)

    《地方文化研究辑刊》第五辑
热门推荐
  • 我们三个都是穿越来的

    我们三个都是穿越来的

    我是因为看了很多的穿越小说,也很想穿越。谁想我想想就能穿越,穿越就穿越吧,居然穿成怀孕九月的待产产妇,开玩笑嘛!人家在二十一世纪还是黄花一枚呢。这也可以接受,可是明明是丞相之女,堂堂四皇子的正牌王妃怎么会居住在这么一个几十平米得破落小院子里,她怎么混的,亏她还一身绝世武功,再是医毒双绝。哎。没关系,既然让我继承了这么多优越条件,一个王爷算得了什么?生下一对龙凤胎,居然都是穿过来的,神啊,你对我太好了吧?且看我们母子三人在古代风生水起笑料百出的古代生活吧。片段一在我走出大门时,突然转身对着轩辕心安说道:“王爷,若是哪天不幸你爱上了我,我定会让你生不如死的。”然后魅惑地一笑,潇洒地走了出去。片段二当我对着铜镜里的美人自恋地哼出不着调地歌时。“别哼了,难听死了。”一个清脆的声音响起。~~~接着一声尖叫紧跟着另一声尖叫。我用上轻功躲进了被子里.~~~"我和你一样是二十一世纪来的。”“你好,娘亲,哥哥,以后要多多指教。”来自两个婴儿的嘴里,我摸摸额头,没高烧啊。片段三“小鱼儿,我可是你孩子的爹,况且我没有写休书,你还是我的王妃。我会对你好的。”安王爷霸道地说道。“你们认识他吗?他说是你们的爹?”我问着脚边的两个孩子。“不认识,”女孩说道。“我们的爹不是埋在土里了吗?怎么他一点也不脏?”男孩问道。那个男人满头黑线。“对不起,我们不认识你。”说完拉着孩子转身就走。片段四“爹爹,这是我娘,你看漂亮吧?”南宫心乐拉着一个白衣帅哥进来问道。我无语中。“爹爹,你看我娘亲厉害吧?“南宫心馨拉着另外一个妖精似地男人走了进来。我想晕。“这才是我们的爹。”“才不是呢,这个才是”两人开始吵起来了。“我才是你们的爹。”安王爷气急地吼道。“滚一边去。”两个小孩同时说道。屋里顿时混乱之中。转头,回屋睡觉去了。推荐完结文《别哭黛玉》完结文《穿越之无泪潇湘》新文,《极品花痴》
  • 爱情那么凉

    爱情那么凉

    16岁的许琪琪一直暗恋帅小伙路焕,可他始终心仪思妍。琪琪对路焕亦步亦趋,而李坤也以兄弟的身份伴其左右。毕业之后,他们各奔东西。七年一过,几人狭路相逢。意想不到的是,就因为这次重逢,有人醉生梦死,有人锒铛入狱。也许他们四人之间的角逐早就胜负已定……--情节虚构,请勿模仿
  • 玩转校园:拽拽老公不好惹

    玩转校园:拽拽老公不好惹

    本文讲述一只帅气女攻扑到一只别扭男受。打遍天下无敌手的安可可妹子承认,自己失败了,可是,都怪那个老妈,搞的什么娃娃亲,现在可是21世纪啊!好吧,咱安可可气势汹汹的去解除婚约吧!却反倒被那个未婚夫抢走了解除婚约的项链,想要用武力解决的安可可,反倒被那个未婚夫打得落花流水!唉,可是,这个未婚夫也太耀眼了点了吧!还要死不死的拒绝解除婚约,哼,安可可是谁?真当她有那么好欺负的吗?【蓬莱岛原创社团出品】【小甜文】
  • 思念成婚:漫漫寻妻路

    思念成婚:漫漫寻妻路

    他,人前是学生惧怕的——冷面阎罗:她,音乐星河里最璀璨的星星——音乐精灵;当他遇到了她,从此摇身一变成为撒娇卖萌无下限的莫脸皮。且看,冷面阎罗,如何上演追妻之戏码。
  • 赤炼

    赤炼

    那自便是同意了。我安静的躺着,我叫初颜,师傅说我是他从山下的草堆里拣来的。当第一缕晨光照到我的身上的时候,没有哭。师傅如是说。所以他决定收我做徒弟。我既然笑了。,他发现了我。师傅说他抱起我的时候我对他笑了
  • 教学创新与管理(中小学教务主任工作漫谈)

    教学创新与管理(中小学教务主任工作漫谈)

    学校做强,强在运筹。合格的管理会让学校成为知识、生活的乐园,创造力的沃土,最令人向往的理想空间。要健全制度,还要调动气氛,才能使师生言行规范,具有创新思维。学校做强,强在名师。学校的主体之一是教师,为教师提供学习的机会,完善自我;给他们一个竞争的氛围,从竞争中脱颖而出。新课程主张个性发展。就是强调教务主任本身要张扬个性,如果教务主任没有兴趣爱好,那如何为教师提供一个各显其他的舞台,模型式的教师,很难培养出鲜活灵动,性格各异的学生。学校也要创建一种学校文化,让它成为影响全校师生的最重要的因素,从而更加完善“自我”,从而构成学校的综合素质,加强学校的综合能力,推动学校的发展。
  • 仙尊在上:拐个萌徒当娘子

    仙尊在上:拐个萌徒当娘子

    前世,她是世间最古老的神,却在生命陨落时留下最后一丝魂魄守在他身边。那时,他刚修的仙身。一梦千年,温景过迁。今生,她成了世间最古老的神留下守在他身边的一丝魂魄。而他,成了众仙之首,成了最让人可望而不可急的存在。他收她为徒,只是为了弥补遗憾还是另有所图?前世遇上今生。为了唤醒最古老的神,一时的迷途,让他入了魔。当尊敬的人由仙变成了魔,最爱的人一心想杀了她。她负着天下的己任,却始终逃不过宿命的蹉跎。
  • 我们三个都是穿越来的

    我们三个都是穿越来的

    我是因为看了很多的穿越小说,也很想穿越。谁想我想想就能穿越,穿越就穿越吧,居然穿成怀孕九月的待产产妇,开玩笑嘛!人家在二十一世纪还是黄花一枚呢。这也可以接受,可是明明是丞相之女,堂堂四皇子的正牌王妃怎么会居住在这么一个几十平米得破落小院子里,她怎么混的,亏她还一身绝世武功,再是医毒双绝。哎。没关系,既然让我继承了这么多优越条件,一个王爷算得了什么?生下一对龙凤胎,居然都是穿过来的,神啊,你对我太好了吧?且看我们母子三人在古代风生水起笑料百出的古代生活吧。片段一在我走出大门时,突然转身对着轩辕心安说道:“王爷,若是哪天不幸你爱上了我,我定会让你生不如死的。”然后魅惑地一笑,潇洒地走了出去。片段二当我对着铜镜里的美人自恋地哼出不着调地歌时。“别哼了,难听死了。”一个清脆的声音响起。~~~接着一声尖叫紧跟着另一声尖叫。我用上轻功躲进了被子里.~~~"我和你一样是二十一世纪来的。”“你好,娘亲,哥哥,以后要多多指教。”来自两个婴儿的嘴里,我摸摸额头,没高烧啊。片段三“小鱼儿,我可是你孩子的爹,况且我没有写休书,你还是我的王妃。我会对你好的。”安王爷霸道地说道。“你们认识他吗?他说是你们的爹?”我问着脚边的两个孩子。“不认识,”女孩说道。“我们的爹不是埋在土里了吗?怎么他一点也不脏?”男孩问道。那个男人满头黑线。“对不起,我们不认识你。”说完拉着孩子转身就走。片段四“爹爹,这是我娘,你看漂亮吧?”南宫心乐拉着一个白衣帅哥进来问道。我无语中。“爹爹,你看我娘亲厉害吧?“南宫心馨拉着另外一个妖精似地男人走了进来。我想晕。“这才是我们的爹。”“才不是呢,这个才是”两人开始吵起来了。“我才是你们的爹。”安王爷气急地吼道。“滚一边去。”两个小孩同时说道。屋里顿时混乱之中。转头,回屋睡觉去了。推荐完结文《别哭黛玉》完结文《穿越之无泪潇湘》新文,《极品花痴》
  • 东宫有本难念的经

    东宫有本难念的经

    宝庆十九年春,大佑国皇太子大婚,大将军之女入主东宫。一个不是淑女的将门千金遭遇一个不是文韬武略的中庸太子,到底是佳偶天成,还是冤家路窄?成婚一年不足,太子忽然休妻。迷影重重,生死茫茫,这样一来,还是不是大团圆结局?
  • 明治天皇:孝明帝驾崩卷(下册)

    明治天皇:孝明帝驾崩卷(下册)

    《明治天皇》再现了日本从幕末走向明治维新的历史变革,以优美的文笔,宏大的场景,详细描绘了日本近代决定国运的倒幕运动的整个过程。本书塑造了一个个鲜活的日本近代史人物形象,以及他们的坚定信念,对“安政大狱”、“樱田门之变”等重大历史事件的描述详实生动,是一部了解近代日本不可多得的佳作。