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第6章 中国传统文化的价值系统(2)

需要指出的是,如在其他领域一样,在天人关系上,儒家的价值取向在传统文化中占有支配性的地位。其影响无论正面的或负面的,皆在中国文化的发展历程中显现出深深的烙痕。儒家要求化自然为人文,并以人道作为社会的基本原则,这符合历史发展的主流,无疑有其积极的应予肯定的意义。但是,儒家所强调的超越自然,主要是指化天性为德性,其目的在于达到道德上的完美,其化自然为人文的要求,是从追求伦理道德上的“至善”之目的出发的。这种价值追求,使儒家的人道原则先天带有狭隘和片面的特点。在主张提升天性为德性的同时,正统儒家只注重对“善”的强调,而往往忽视了对“真”——作为客体的自然界的探索与改造,并相应地表现出了某种重人文轻自然、重道轻器的趋向。中国科技发展滞后,原因很多,但重人文轻自然的文化传统无疑是一个主要的原因。道家虽然崇尚自然,追求本真天性,但其自然原则,由于历史视角的残缺及缺乏积极改造、作用于自然界的内容,因此不足以抑制儒家轻自然的消极倾向。

§§§第二节群己关系的定位

天人之辩讨论的主要是主体自我与外部自然的关系,把目光由天人之际转向社会本身,群体与个体的关系如何定位,便成为传统价值体系必须予以解答的问题。

一、修己安人

儒家是最早对群己关系进行了讨论的学派之一。按照儒家的看法,每一个体都有自身的价值,所谓“人人有贵于己者”(《孟子·告子上》。),便是对主体内在价值的肯定,从这一前提出发,儒家提出了“为己”和“成己”之说。“为己”与“为人”相对。所谓“为人”,是指迎合他人以获得外在的赞誉,其评价标准存在于他人,个体的行为完全以他人的取向为转移。“为己”则指自我的完善,其目标在于实现自我的内在价值,即“成己”。

作为主体,自我不仅具有内在的价值,而且蕴含着完成和完善自我的能力。儒家所理解的“为己”和“成己”,主要是德性上的自我实现。在儒家看来,无论是外在的道德实践,还是内在的德性涵养,自我都起着主导的作用。主体是否遵循伦理规范,是否按仁道原则来塑造自己,都取决于自主的选择及自身的努力,而非依存于外部力量。所以孔子说:“为仁由己”(《论语·颜渊》。),“我欲仁,斯仁至矣”(《论语·述而》。)。正是在这个意义上,儒家强调求诸己,而反对求诸人:“君子求诸己,小人求诸人。”(《论语·卫灵公》。)儒家的重要经典《大学》进一步以自我为本位,强调从君主到普通人,“壹是皆以修身为体”,进而则指出“人旨可以为尧舜”(《孟子·告子下》。)。儒家的上述看法,从道德涵养的目标(“为己”、“成己”)和道德实践、德性培养的方式上,对个体的价值作了双重肯定。

在儒家看来,自我的完善并不具有排他的性质,相反,根据人道的原则,个体在实现自我的同时,也应当尊重他人自我实现的意愿,所谓“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语·雍也》。),就表明了这一点。如上价值则往往被更简要地概括为成己而成人:一方面,自我的实现是成人的前提;另一方面,主体又不能停留于成己,而应由己及人。后者在某种意义上构成了自我完善的更深刻的内容:正是在成就他人的过程中,自我的德性得到了进一步的完成。

“成己”与“成人”的联系,意味着使个体超越自身而指向群体的认同,追求个人价值与社会价值的双重实现。事实上,在儒家那里,成己往往以安人为目的,孔子便已提出“修己以安人”(《论语·宪问》。)的主张。“修己”即自我的涵养,“安人”则是社会整体的稳定和发展。道德关系上的自我完善(“为己”),最终是为了实现广义的社会价值(群体的稳定和发展)。后者所确认的,乃是一种群体的原则。这种原则体现于人和人的关系,便具体化为“和”的要求。所谓“礼之用,和为贵”(《论语·学而》。),“天时不如地利,地利不如人和”(《孟子·公孙丑下》。)等等,即表现了这一价值取向。“和”的基本精神是建立人与人之间相互尊重、相互信任的关系。从消极方面看,“和”意味着化解人间的冲突与紧张,消除彼此的相争;就积极方面看,“和”则是指通过共同的理想和相互沟通,达到同心同德、协力合用。这种“和”的观念,对中国传统文化产生了深刻的影响。

群体认同的更深刻的意蕴,是一种责任意识。按儒家之见,作为主体,自我不仅以个体的方式存在,而且总是群体中的一名,并承担着相应的社会责任。他固然应当“独善其身”,但更应“兼济天下”。在成己而成人、修己以安人等主张中,已内在地蕴含了这一要求。正是在这种责任意识的孕育下,逐渐形成了“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”的价值系统,构建成了一种“风声雨声读书声声声入耳,家事国事天下事事事关心”的普遍社会心理,这对拒斥自我中心主义、强化民族的凝聚力,无疑具有十分重要的意义。

二、重视个体生命,追求个性自由

相对于儒家而言,道家对个体予以了更多的关注。与自然状态的理想化相应,道家所理解的人,首先并非以群体的形式出现,而是表现为一个一个的自我,从这一基本前提出发,道家将自我的认同提到了突出的地位。老子曾指出:“自知者明。”(《老子》第三十三章。)“自知”即认识自我,它既以肯定“我”的存在为前提,又意味着唤起“我”的自觉。在群己关系上,道家的价值关怀着重指向作为主体的自我。

儒家讲“为己”、“成己”,实际上已包含着对个体原则的确认,不过,儒家所谓“为己”、“成己”,主要是德性上的自我完成,即意味着自觉地以仁义等规范来塑造自我。而在道家看来,以这种方式达到的自我实现,并不是真正的自我认同,相反,它往往将导致对个性的抑制:“待钩绳规矩而正者,是削其性者也。”“自虞氏招仁义以挠天下也,天下莫不奔命于仁义,是非以仁义易其性与?”(《庄子·骈拇》。)如果说,仁义构成了自我的普遍的即社会化的规定,那么,与仁义相对的“性”,则是指自我的个体性规定。道家对仁义与性作了严格区分,反对从普遍的仁义规定、同化自我的内在之性,其侧重之点显然在自我的个性品格。在道家那里,自我首先是一种剔除了各种社会化规定的个体。

作为从社会规范中净化出来的个体,自我不同于德性的主体,而主要体现为一种生命的主体。与儒家注重于德行的完善有所不同,道家对个体的生命存在表现出更多的关切。在他们看来,个体之为贵并不在于其有完美的德性,而在于他是一个独特的生命主体,对个体价值的尊重,主要就是保身全生。道家对个体处世方式的设定,正是以此为原则:“为善无近名,为恶无近刑,缘督以为经,可以保身,可以全生,可以养亲,可以尽年。”(《庄子·养生主》。)不是德性的升华,而是生命的完成,构成了自我首要的价值追求。为了“养其身,终其天年”,主体即使“支离其德”(德性上不健全),也应给予理解和宽容(《庄子·人间世》。)。

除了生命存在之外,自我还具有独特的个性,道家反对以仁义易其性,便已蕴含了对个性的注重。在道家看来,仁义等规范所造就的是无差别的人格,而个性则以多样化为特点。道家对逍遥的追求,实际上已包含着崇尚个性的价值取向。在他们看来,逍遥主要是一种精神境界,其特点是摆脱了各种外在的束缚,使个体的本性得到自由的伸张。道家的这种观念在中国文化史上产生了重要的影响。魏晋时期,嵇康、阮籍等反对以名教束缚自我,要求“舒其意,逞其情”(阮籍:《大人先生传》。),其中的基本精神,就是道家注重个性的原则。他们正是以逍遥作为自己的理想:“谁言万事难,逍遥可终生。”(阮籍:《咏怀诗三十六》。)李贽在晚明提出性情不可以一律求,反对将自我的精神世界纳入单一的纲常规范,也是为了伸张个性原则。

应注意的是过分强调群体认同,往往容易忽视个体原则,并导致自我的普泛化。相对于此,道家关注个体的生命存在和独特个性,无疑有助于抑制这种趋向。不过,由于过分强调自我认同,道家又多少弱化了群体认同。他们强调保身全生,固然肯定了个体的生命价值,但对个体承担的社会责任却不免有所忽视。在反对个体普泛化的同时,道家也排斥了兼善天下的社会理想。对个性逍遥的追求,使道家更多地转向了主体的内在精神世界,这种价值趋向往往容易导向自我中心主义。事实上,《老子》便以“成其私”作为主体的合理追求。道家一系的杨朱,进而走向唯我主义:“杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也。”(《孟子·尽心上》。)尽管自我中心主义并没有成为中国文化的主流,但其历史影响却始终存在。在道家思想一度复兴的魏晋,由自我认同而趋向自我中心,已经成为一种相当普遍的现象。阮籍、嵇康等不满于名教的束缚,要求个性的自由伸张(“舒其意,逞其情”),由此而将“超世而绝群,遗俗而独往”(阮籍:《大人先生传》。)视为理想境界,把群体认同推向了边缘。成书于魏晋时代的《列子》,以更极端的形式拒绝一切社会的约束,主张个体的独往独来:“亦不以众人之观易其情貌,亦不谓众人之观不易其情貌。独往独来,独出独入,孰能碍之?”(《列子·力命》。)这种个体至上的价值观念,往往很难避免自我与社会的对抗,其消极作用是显而易见的。

三、群体原则的强化

儒家主张由成己而兼善天下,道家从自我认同走向个体的逍遥,二者在群己关系上各有侧重。从中国文化的主流看,儒家所突出的群体原则显然得到了更多的确认。如前所述,墨家提出了“兼爱”的原则,从天人关系看,它体现的是一种人道的精神;就群己关系而言,它又渗入了一种群体认同的要求。和儒家一样,墨家对群体予以了更多的关注,“兴天下之利,除天下之害”是其基本的主张。墨家学派摩顶放踵,席不暇暖,为天下之利而奔走,也确实身体力行了上述价值原则,正是由于强调群体认同,墨家进而提出了“尚同”之说。“尚同”含有群体沟通之意,其核心则是下同于上:“上之所是,必皆是之;所非,必皆非之。”(《墨子·尚同上》。)墨家虽然注意到个体的社会认同,但将社会认同理解为服从最高意志,则又弱化了个体的社会认同和独立人格,在上同而不下比的原则下,个体的价值被淹没在统一的意志中。也许正是有鉴于此,后来荀子批评墨家“有见于齐,无见于畸”(《荀子·天论》。)。

在法家那里,群体原则得到了进一步的强化。墨家重兼爱,法家尚暴力,二者相去甚远。但在群己关系上,法家的主张却颇近于墨家的“尚同”。强调君权至上,是法家的基本特点,“法”、“术”、“势”在某种程度上均服务于君权,是君主驾驭天下的不同工具。按法家之见,君主即整体的化身和最高象征,个体则总是离心于整体:“匹夫有私便,人主有公利。”(《韩非子·八说》)直言之,君权的合理性,就在于它代表了整体的利益。这既是对君权的论证,又渗入了整体优先的原则。而以公私来区分匹夫(个体)和君主(整体的象征),则表现出对个体的贬抑。以君主为象征的所谓“公”,本质上是一种马克思所说的虚幻整体。对法家来说,个体与这种整体始终处于一种不相容的关系之中,“私行立而公利灭矣”(《韩非子·五蠹》。)。在二者的对立中,法家的价值取向是“无私”,“明君使人无私”(《韩非子·引言三》。),所谓“无私”,并不是一般地杜绝自私行为,而是在更广的意义上使个体消融于君主所象征的抽象整体中。也正是从这个前提出发,法家强调以“法”来统制个体的言行:“言谈者必轨于法”(《韩非子·五蠹》。),“夫立法合者,以废私也”(《韩非子·诡使》。)。“法”代表着与君主相联系的统一意志。这里固然包含着以“法”来维护既定程序的意思,但“必轨于法”、“以法废私”的要求,却也使主体的个体性和独立思考等泯灭于恢恢法网,这种以君主(虚幻整体的象征)之“公”排斥自我之“私”的价值原则,已带有明显的整体主义的性质。

相对于墨家,佛教对群己关系的看法则更为复杂。作为宗教,佛教以走向彼岸为理想的归宿,它所追求的首先是个人的解脱,表现为一种疏离社会的趋向,佛教以出家为修行的方式,也体现了这一特点。从这方面看,佛教无疑淡化了个体的社会责任,但另一方面,佛教又主张自觉地普度众生,大乘佛教甚至认为,个人的解脱以众生的解脱为前提,没有众生的解脱,个人便难以真正达到涅槃之境。佛教提出“六度”,其中之一即布施度,它的内容不外是造福他人。这些观念,已表现出某种群体关怀的趋向,它在中国佛教中得到了进一步的发挥。东晋名僧慧远便指出:“如今一夫全德,则道洽六章,泽流天下,虽不让王侯之位,固已协契皇极,大庇民生矣。”(《答桓太尉书》,《弘明集》卷一二。)在这里,“出家”的意义似乎主要已不是个人的解脱,而是福泽众生(“泽流天下”、“大庇民生”)。尽管这里不无调和儒佛之意,但其中也确实流露出了对群体的关怀。它表明,在中国传统文化中,即使是追求出世的佛教,也在相当程度上渗入了群体的意识。

从历史上看,墨、法、佛教并没有成为中国文化的主流,然而,在群己关系上,其认同群体的趋向与占主导地位的儒家价值观有颇多契合之处。事实上,儒家所注重的群体原则,在其衍化过程中,也多方面地融入了墨法等各家的观念,并呈现出不断强化的趋势。在宋明新儒学(理学)那里,便不难看到这一点。理学并不否定个性完善的意义,所谓“治天下有本,身之谓也”(周敦颐:《通书·家人睽复无妄》。),继承的便是儒家修身为本的传统。不过,理学往往又把自我主要理解为一种纯乎道心的主体:“必使道心常为一身之主”(《朱子语类》卷六十二。),“只是要得道心纯一”(同上,卷七十八。)。道心是超验天理的内化,以道心规定自我,主体实质上已是“大我”的一种化身。而以个体形式出现的自我,则是必须否定的:“己者,人欲之私也。”(朱熹:《大举成问》。)由自我的普遍化,理学进而提出了“无我”的原则,要求“大无我之公”(朱熹:《西铭论》。),所谓“无我”,不外是自觉地将自我消融于抽象的“大我”之中。这种看法注意到了个体的社会化以及个体所承担的社会责任,抑制了自我中心的价值趋向,但以“无我”为指归,不免又漠视了个体的存在。事实上,缺乏个体规定,纯乎道心的我,与仅仅满足于一己之欲的我,表现的是两个不同的极端,两者都很难视为健全的主体。

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    甫跃辉, 1984年生,云南保山施甸县人,复旦大学首届文学写作专业小说方向研究生毕业,师从作家王安忆。在《人民文学》《大家》《花城》《中国作家》《青年文学》《上海文学》《长城》等文学期刊发表中国短篇小说。获得2009年度“中环”杯《上海文学》短篇小说新人奖。