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第13章 中国传统文化与哲学(5)

第四,性两元论与性一元论。北宋张载提出了一种新的性两元论:认为人性有二,一是“天地之性”,或称“义理之性”,或仅称“性”;一是“气质之性”,或仅称“气质”。“天地之性”是人所共有的本性,是纯善的。人禀气而生,由于阴阳二气清浊厚薄不同,每个人禀气不同,形成了不同的“气质之性”,“气质之性”有好有坏,故人有善恶。人性无不善,关键在于“善反不善反”(《正蒙·诚明篇》。),即是否善于改变自己的气质,要改变气质,必须学习。“为学大益,在自能变化气质”(《经学理窟·义理》。)。气质恶的人之所以受气的支配而不能成为贤人,原因就在于“不知学”(《经学理窟·义理》。)。与张载同时代的二程兄弟对性两元论作了新发展,张载所谓“天地之性”,二程叫做“天命之性”,性就是理,“天命之性”就是“天理”;使人的形体出现善恶的“气禀之性”就是人的情欲,简称“人欲”。要使人呈现善性,须“存天理,去人欲”,这个口号在宋、元、明、清产生了重大影响。南宋朱熹是性两元论的集大成者,他的说法基本与二程一致,提出“圣贤千言万语,只是教人明天理,灭人欲”(《朱子语类》。)。自性两元论创立,人性学说得到相对统一,不再众说纷纭,该学说支配思想界约数百年,后来渐趋反动,成为封建礼教扼杀人性的理论基石。反对性两元的学说,是性一元论,陆王心学以心统性情来论性一元论,理学和心学之外的气学则以气说性,否定性有二元。陆九渊创立心学,认为“心即理也”(《陆九渊集·与李宰书》。),说人禀气虽有清浊不同,但只要保持本来状态,就是清明的。人心受外物玷污,就有病而昏眩,只要剥落污物,人心便会恢复清明。心、理、性本是一体,物欲只是外来的污物,不是性内的东西。明代王阳明发展了陆氏心学,认为性只有一个,但可以有许多名称,天、帝、命、性、心、孝、忠等都是一性的不同名称。清人戴震提出了“理存欲中”的著名命题,反对理学家的“存天理,灭人欲”。他认为性就是指“血气心知”,而“血气心知”都来源于“阴阳五行”。这种性就是气质之性,他批评理学家“别理气为二本”(《孟子字义疏证》。),认为离开气就没有人,更没有人性,实为从气一元论宇宙论引出性一元论。他认为人性包含欲、情、知三方面,对于声色臭味的追求是欲,喜怒哀乐是情,辨别美丑是非是知。这三方面都是人性的自然现象,是人所自然固有的,既不能索取,也不能抛弃。“古圣贤所谓仁义礼智,不求于所谓欲之外,不离乎血气心知”(《孟子字义疏证》。)。他认为,理学家讲的存天理灭人欲根本做不到,因为天下人没有不要情欲就可以存在的,做任何事都是因为有情欲,有情欲才要有作为,作为达到非常适当而又无法改变,就是理。他批评理学家的“理欲之辨”刚好成为残杀的工具,“以理杀人”比“以法杀人”更为残酷。戴震说,行为达到“至当不可易”就是理,古代圣贤是经过博学、审问、慎思、明辨、笃行来扩充人性,才成为善的,故世人都要多学习,加强修养,才能提高道德,静寂无为是不解决问题的。“戴东原的性论,分析较细,论证较详,在中国过去人性论中,实是最缜密的。”(张岱年:《中国哲学大纲》。)

三、人生理想

中国哲学之核心部分是人生论,人生论之中心部分是人生理想论,即关于人生最高准则的理论。人生理想,古代称为人道,人道观念发生甚早,《左传》中就有“天道远,人道迩”的论述。中国哲学中的人生理想论,比较有代表性的有八种学说:

第一,仁论。中国古代第一个系统地探究人生理想问题的是孔子,他的人生理想论的核心是“仁”。孔子生活的春秋时代,正是封建制与奴隶制新旧交替的时代,“礼崩乐坏”,“天下无道”(《论语·季氏》。),孔子对此痛心疾首,提出应该恢复周礼,以周礼为标准来“正名”,君臣、父子都要按自己的名分行事。为此,他从伦理道德入手,提出了其哲学思想的核心范畴——“仁”,主要有两层含义。一层含义是,“仁”是礼的内容。颜渊问仁,孔子回答:“克己复礼为仁,一日克己复礼,天下归仁焉。”(《论语·颜渊》。)如何“克己”呢?孔子主张“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”,即日常生活和交往中,要以正确的社会规范约束自己,每个举动都要符合周礼而不可偏差。他要求统治者做到恭、宽、信、敏、惠。即保持自己的尊严和恭敬,以不招致臣民的侮辱;待人宽厚,以得到百姓的拥护;取信于民,言出令从,使别人为己所用;敏于思考,措施果断;广施恩惠,以驱使别人尽力工作。“仁”的另一层含义,是“爱人”,以维系人与人之间良好的伦理关系。对父母要“孝”,对兄弟要“悌”,这是“仁”的根本;在外对人要客气、忠实,如接待贵宾一样;“敏于行而纳于言”;“己所不欲,勿施于人”;“己欲立而立人,己欲达而达人”。这些就是爱人的具体内容,就是“忠”、“恕”,是美德。从哲学思想上看,孔子的“礼”、“仁”是先验的道德范畴,有客观唯心论的性质,他认为仁并非每个人都能做到,“君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也”(《论语·宪问》。),君子中也有不仁的,但小人却无论如何达不到仁,阶级偏见决定了他把“仁”看做先天就决定的道德原则。另外,孔子说,“为仁由己”(《论语·颜渊》。),“我欲仁,斯仁至矣”(《论语·述而》。),把“仁”看做是一种理想的精神境界,只要主观努力就终能做到,这便夸大了主观意识的自我内省作用,表现了主观唯心主义倾向。孟子阐发孔子的思想,亦以仁为人生第一原则,但又极重义,仁义并举作为其哲学的中心观念,也作为生活的基本准则。孟子所讲的“仁”,与孔子相近,但多从心性方面论述,以为仁即是人固有的恻隐之心的发展,人皆有所爱,扩充其爱,爱其本所不爱,便是仁。孔子言杀身成仁,孟子言舍生取义,孟子认为“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道,得志与民由之,不得志独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫”(《孟子·滕文公》。),便是有极深道德修养,达到生活之最高境界的人。人达到这种境界时,便有浩然之气,“至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间”,不只个人得到至高的快乐,更有极大的感化力,能使他人受感而迁善。孟子以后,论仁义最清晰者是汉代董仲舒,他以对人对我区别仁义,爱人为仁,正我为义,又认为仁智都是极必需的,智即有先见之明。惟仁而无智,虽则爱人,却不能明辨祸福利害,其结果或许反会伤人;仅智而不仁,则虽能了解祸福利害,却对他人的危难无动于衷,不肯施以援手。故仁与智两者必需。

第二,兼爱论。墨子以兼爱为人类生活的最高准则。墨子哲学以利为出发点,他指的利乃人民之大利,非一己私利。他崇尚义,认为“万事莫贵于义”(《墨子·贵义》。),因为义对天下人民有利。儒家认为爱应该有亲疏远近之别,墨子认为,这种差别会给社会带来“交相恶”的弊端,故应以“兼爱”作为根本的准则,即对一切人无所不爱,不分远近、等级,不分人我,视人如己。墨家弟子为实现“兴天下之利,除天下之害”的理想,“日夜不休,以自苦为极”(《庄子·天下》。),刻苦力行。墨子的兼爱的原则上是一律同等,但实际上却必须面对先后缓急之别,故《墨子·大取》中讲“爱无厚薄”,爱不可以私意而有厚薄,但义应分厚薄,对有德行之人、年长者及亲戚之爱,应特别加厚,但厚爱可以至极,薄则不能至极,这就是墨家的所谓“伦列”之家,与儒家由己推人由近及远不同。墨家讲的“义”,是以天下之大利为准,故应竭力厚此义。《墨子·大取》中又讲“断指断腕,利于天下相若,无择也。死生利若一,无择也”,牺牲性命以利天下,显示了墨家兼爱的伟大精神。儒家的《礼记·大同》篇中,以“天下为公”、“不独亲其亲,不独子其子”、“使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所养”的“大同”为人类社会之最高理想,实即为以兼爱为原则的社会。

第三,无为论。无为之说发自道家的创始人老子,他对中国哲学的最大贡献在于宇宙论,认为宇宙的本根是道,其人生论是从宇宙论推衍来的,道既无为,人也应无为,无为是老子人生论的中心观念。老子说:“圣人处无为之事,行不言之教。万物作焉而不为始,生而不有,为而不恃,功成而弗居”(《老子·上篇》。),“圣人之治,虚其心,实其腹;弱其志,强其骨。常使民无知无欲,使夫智者不敢为也。为无为,则无不治”(同上。),无为即去掉一切智慧欲望,过自然的生活,无为才能天下大治。老子认为“天地所以能长且久者,以其不自生……是以圣人后其身而身先,外其身而身存”,“吾所以有大患者,为吾有身,及吾无身,吾有何患”,故主张“不自生”、“无身”。在有为的人群中,老子极注重以柔弱来达到个人之无为,“弱者道之用”(《老子·下篇》。),以柔弱胜刚强,以懦弱谦下为处世之法,他认为最有修养的人是如婴儿柔弱之至,故能无为而无不为。老子反复强调,一切事物发展到极度,便一变而为其反面;如欲其不转为反面,只有不使之发展到极度,而先自取其反面的形态,即以退为进,曲以求全。老子之后,彭蒙、田骈、慎到则将老子的思想偏颇发展到与物同体的地步,如老子讲圣人不要智术,慎到则说连知觉也应一起不要;老子主张同于道,慎到则主张同于物;老子的无为,是人的无为,慎到则欲自同于物,是物之无为。道家的人生论,庄子是集大成者,他以老子的无为思想为基本,融会田骈、慎到的齐物思想和惠施的天地一体的观念,构建了一个比较丰富、系统的学说。庄子人生论的出发点,是完身全形、养生存性,而无为是天道,人应效法天地,亦应无为,惟无为是惟一至乐活身之道,是人生理想的归宿,是精神自由,是不受名利仁义束缚,由无为而逍遥,心游于四海之外,浑然忘我,与天地万物合为一体。无为一派的人生论虽非中国古代社会的人生观的主流,但在知识分子中一直影响颇著。

第四,有为论。有为论是荀子针对庄子的极端无为思想提出的。中国古代大多数思想家都尊崇天,以合于天为人生的理想,只有荀子不重天而重人,主张使天合于人,认为人生之道是改造天然。荀子以人为其哲学的出发点,认为“天行”即自然历程,是经常的,与人世治乱无关。人世治乱非由天而是由人,故人必须尽力求治,而不能指望人事自然变好。荀子主张制天、用天、化物、理物,认为人类生活的最高境界,是与天地参,即改变自然,控制自然,以达到天人之调谐。荀子认为要达到天人调谐的理想之境,应以人群的力量克服自然,“群即力”,而惟“礼”、“义”才能使人群的组合巩固。荀子主张制天,更主张化性,人是相互矛盾的,顺人之性则人与人之间相互矛盾冲突,纷争迭起,而礼义则能节制人性,使之归于和谐,从而能够集合制天。此外,《易传》中表现的人生思想,也是有为的,但不如荀子之激烈。不过其中有一个最大的特色,即将知识、利用、德行三者联结为一体。荀子极重利用,用不辨知识与利用之关系,认为人不应求知天;《易传》则能正确理解知识与利用之关系。注重制器以利用,又注重精义以知化,而更以崇德为根本。兼容并蓄,无所偏颇。《易传》中包含的人生思想最主要的,一是刚健中正,二是因时变革,三是与天地相协调,四是知、德、用合一。后来的儒者中最推重荀子的是东汉的徐干,他的人生论虽不讲制天宰物,却也颇尚有为。魏晋时期,无为思想兴盛,裴危的有为人生论也随之而生,其中强调人须以“保生”为务,个体应该求与环境相适应,人生之道在于“用天之道,分地之利”,而以人伦道德如仁义忠信等,以及礼制,维系人与人之关系。

第五,诚及天人合一论。战国末年,儒家学者综合孟子、荀子思想的最高成就见于《中庸》,它包含了一个丰富博大的人生哲学体系。《中庸》谈到,“诚”为人生的最高境界,是一种平易近人的道,它广大高明而且人人于日常生活中皆可实行,行之没有尽竭。“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。诚者,不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也……唯天下至诚,为能经纶天下之大经,立天下之大本,知天地之化育。”要达到“诚”的境界,须行“中庸”之道,即在极端中取中间而用之,防止过犹不及。具体说来,就是在五伦中行“智仁勇”三德,修身治国皆以智仁勇三德为基本。中庸之道是君子之道,全面而不偏颇,“遵德性而道学问,致广大而尽精微,极高明而道中庸,温故而知新,敦厚以崇礼”,兼容了孟子重德和荀子主道问学的特色。与《中庸》同时代的另一儒家经典《大学》提出“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善”,即其宗旨是发掘人心固有的善性,泛爱民众,制定一最高理想作为实践的标准,并指出行事须有一定秩序,平天下须先治国,治国须先齐家,齐家须先修身,修身须先正心,正心须先诚意,诚意须先致知,致知之道在于格物。《大学》也将“诚”作为阐述的重心,“所谓诚其意者,毋自欺也……诚于中形于外,故君子必慎其独也。”此后,以“诚”为人生至道的,还有唐代儒佛思想的融合者李翱,他的人生理想,以“复性”为要义,认为人的本性是纯粹至善的,但为情所错,性才不见;为圣之道,在于去情以复性,达到其天命之本原,即“诚”。李氏以这种微妙的不动心之境界为人生最高理想。诚的人生理论至北宋周敦颐完成,他以诚为人所受于宇宙本根的纯善本性,这种纯善本性是为圣的基本,仁义礼智信五常及一切德行,皆源于诚。诚是寂然不动的,须精神有所感悟才能洞悉其中微妙。君子未至圣人之境前,不能自然而诚,须克欲以迁善,勉力求诚,久而久之才能达到诚之境。《中庸》的赞天地化育的思想到北宋邵雍发展为天人合一论,这是一种与诚论极为相近的人生理想论,诚是合内外之道,也可说是一种天人合一之道,但诚论不以与天人为一作其根本观念。北宋道学家张载最先系统地阐发了天人合一理论,他由其宇宙论及人性论以建立人生理想论,认为世间万物的诸般变化都属于气的变化,人与物之性本来是同一的,人与物、内与外本来并无间隔,但人习惯于以小我为我为内,才把外物排斥为外,所以人生的最高境界,应是泛爱所有之人、物,不断加强自身修养,“为天地立心,为生民立道,为去圣继绝学,为万世天太平”(《正蒙·太和》。),以达天人合一之境。与他同时代的二程与之思想大致相似,亦以与物同体,不分内外,为人生最高理想,将这种与物同体的态度命名为“仁”,并认为识得人与万物为一体之理后,只须常存念不忘,便可达此境。

第六,与理为一论。北宋道学家中,程颐以居敬穷理为修养的根本工夫,以“与理为一”为人生最高境界。所谓敬,即心有主宰,专一而不放纵,程颐多次谈及只要“存此涵养久之,自然天理明”。持敬的目的在于明理,程颐更注重致知穷理,即穷尽万物以至宇宙本根之理,他认为能知而后能行,真知是道德实践之根本。朱熹发挥了程颐的学说,以居敬穷理为修养的基本工夫,以“心与理一”即“心中天理流行”为修养之最高境界,更认为心中天理流行即是“仁”的境界。朱熹说“人人有一太极”,又说“心之理是太极”(《朱子语类》。),穷天下万物之理,则心中之太极便十分明显,穷理一则能顺理以应物,一切行为不违于理,达到“心与理一”,即心中私欲净去、天理流行之“仁”的境界。

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