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第56章 《墨辩》论知识

知识论起于老子、孔子,到“别墨”始有精密的知识论。

《墨辩》论“知”,分为三层:

(一)“知,材也。”(《经上》)《说》曰:“知材。知也者,所以知也。而〔不〕必知(旧脱不字,今据下文‘而不必得’语法增)。若明。”这个“知”是人“所以知”的才能(材才通)。有了这官能,却不必便有知识。譬如眼睛能看物,这是眼睛的“明”,但是有了这“明”,却不必有所见。为什么呢?因为眼须见物,才是见;知有所知,才是知(此所谓知,如佛家所谓“根”)。

(二)“知,接也。”(《经上》)《说》曰:“知,知也者,以其知过物而能貌之,若见。”这个“知”是“感觉”(Sensation)。人本有“所以知”的官能,遇着外面的物事,便可以知道这物事的态貌,才可发生一种“感觉”。譬如有了眼睛,见着物事,才有“见”的感觉(此所谓知,如佛家所谓“尘”。此所谓接,如佛家所谓“受”)。

(三)“,明也。”(《经上》。旧作恕,今依顾千里校改)《说》曰:“,(旧皆作恕)也者,以其知论物,而其知之也著。若明。”这个 “□”是“心知”,是“识”。有了“感觉”,还不算知识。譬如眼前有一物瞥然飞过,虽有一种“感觉”,究竟不是知识。须要能理会得这飞过的是什么东西(“论”译“理会”最切。王念孙校《荀子·正名篇》,“辞也者,兼异实之名以论一意也。”谓论当作谕。谕,明也。其说亦可通,但不改亦可通),须要明白这是何物(著,明也),才可说有了知觉(此所谓,如佛家所谓“识”)。如《经上》说:

闻,耳之聪也。循所闻而得其意,心之察也。言,口之利也。执所言而意得见,心之辩也。

所以“知觉”含有三个分子:一是“所以知”的官能,二是由外物发生的感觉,三是“心”的作用。要这三物同力合作,才有“知觉”。

但是这三物如何能同力合作呢?这中间须靠两种作用:一个是“久”,一个是“宇”。《墨辩》说:

久,弥异时也(《经上》)。《说》曰:久,合古今旦莫。(校改)

宇,弥异所也(《经上》)。《说》曰:宇,冢东西南北。(校改,冢即蒙字)

久即是“宙”,即是“时间”;宇即是“空间”(Time and Space)。须有 这两种的作用,方才可有知觉。《经下》说:

不坚白,说在无久与宇。坚白,说在因(原文有误读处,今正,因疑作盈)。《说》曰:无坚得白,必相盈也。

《经上》说:

坚白不相外也。《说》曰:坚〔白〕异处不相盈,相非(通排),是相外也。

我们看见一个白的物事,用手去摸,才知道他又是坚硬的。但是眼可以看见白,而不可得坚;手可以得坚,而不可见白。何以我们能知道这是一块“坚白石”呢?这都是心知的作用。知道刚才的坚物,就是此刻的白物,是时间的组合。知道坚白两性相盈,成为一物,是空间的组合。这都是心知的作用,有这贯串组合的心知,方才有知识。

有了久与宇的作用,才有“记忆”,《墨辩》叫做“止”,止即是“志”。古代没有去声,所以止志通用(《论语》:“多见而识之”,“贤者识其大者”。古本皆作志)。久的作用,于“记忆”更为重要。所以《经下》说:

知而不以五路,说在久。《说》曰:智以目见,而目以火见,而火不见,惟以五路知。久,不当以火见,若以火(参看章炳麟《原名篇》说此条)。

“五路”即是“五官”。先由五路知物,后来长久了,虽不由五路,也可见物。譬如昨天看梅兰芳的戏,今天虽不在吉祥园,还可以想起昨天的戏来。这就是记忆的作用了。

知识又须靠“名”的帮助。《小取》篇说:“名以举寔。”《经上》说:

举,拟寔也。《说》曰:举,告。以文名举彼寔也。

“拟”是《易·系辞传》“圣人有以见天下之赜,而拟诸形容,像其物宜”的拟。例如我们用一个“人”字代表人的一切表德,所以见了一个人,便有“人”的概念,便知道他是一个“人”。记得一个“人”的概念,便可认得一切人,正不须记人人的形貌状态等等。又如“梅兰芳”一个概念,也代表梅兰芳的一切表德。所以我对你说“梅兰芳”,你便知道了,正不用细细描摹他的一切形容状态。如《经下》说:

〔火〕必热,说在顿。《说》曰:见火谓火热也,非以火之热。

一个“火”字便包含火的热性。所以远远见火,便可说那火是热的,正不必等到亲自去感觉那火的热焰。“火必热,说在顿”,顿字也是记忆的意思。这是名字的大用处。

《墨辩》分“名”为三种:

名:达、类、私(《经上》)。《说》曰:名。“物”,达也。有寔必待文名(旧误作多)也。命之“马”,类也。若寔也者,必以是名也。命之“臧”,私也。是名也,止于是寔也。

“达名”是最普及的名字,例如“物”字。“类名”是一类物事的名称,例如“牛”、“马”、“人”,凡是属这一类的,都可用这一类的“类名”。所以说:“若实也者,必以是名也。”“私名”是“本名”。例如“臧”、“梅兰芳”,皆是这一个个人的名字,不可移用于别人(臧、获皆当日的人名,本是私名,后人误以为仆役之类名,非也。此如“梅香”本是私名,后以名此者多,遂成女婢之类名矣。又如“丫头”亦是私名,今亦成类名矣)。所以说:“是名也,止于是寔也。”

《墨辩》论“知识”的分别,凡有三种:

知:闻、说、亲(《经上》)。《说》曰:知,传受之,闻也。方不,说也。身观焉,亲也。

第一种是别人传授给我的,故叫做“闻”。第二种是由推论得来的,故叫做“说”。《经上》:“说,所以明也。”)第三种是自己亲身经历来的,故叫做“亲”。如今且分别解说如下:

闻;这个“闻”字,有两种意思。《经上》说:

闻:传、亲。《说》曰:或告之,传也。身观焉,亲也。

一种是“传闻”,例如人说有鬼,我也说有鬼,这是“把耳朵当眼睛”的知识。一种是“亲闻”,例如听见一种声音,知道他是钟声,或是锣声,这是亲自经历来的知识,属于上文的第三种,不属于第一种。

说、亲;科学家最重经验(墨子说的“百姓耳目之实”),但是耳目五官所能亲自经历的,实在不多。若全靠“亲知”,知识便有限了。所以须有“推论”的知识。《经下》说:

闻所不知若所知,则两知之。《说》曰:闻,在外者,所不知也。或曰:“在室者之色,若是其色。”是所不知若所知也。犹白若黑也,谁胜是?若其色也若白者,必白。今也知其色之若白也,故知其白也。夫名,以所明正所不知,不以所不知疑(同拟。拟,举实也。说见上文)所明,若以尺度所不知长。

外,亲知也。室中,说知也。

此说一个人立屋子外,不知屋子里人是什么颜色。有人说:“屋里的人的颜色,同这个人一样。”若这个人是白的,我便知道屋里人也是白的了。屋外的白色,是亲自看见的;屋里的白色,是由“推论”得知的。有了推论,便可坐在屋里,推知屋外的事;坐在北京,推知世界的事;坐在天文台上,推知太阳系种种星球的事。所以说:“方不,说也。”这是《墨辩》的一大发明(亲即佛家所谓“现量”,说即“比量”,传近似“圣教量”,而略有不同也)。

墨子的“应用主义”,要人把知识来应用。所以知与不知的分别,“非以其名也,以其取也”。这是墨子学说的精采。到了“别墨”,也还保存这个根本观念。《经下》说:

知其所以不知,说在以名取。《说》曰:我有若视,曰知。杂所知与所不知而问之,则必曰,是所知也,是所不知也。取去俱能之,是两知之也。

这和第六篇所引《墨子·贵义篇》瞽者论黑白一段相同。怎样能知道一个人究竟有知无知呢?这须要请他自己去实地试验,须请他用他已知的“名”去选择。若他真能选择得当,“取去俱能之”,那才是真知识。

但是《墨辩》的人生哲学,虽也主张“知行合一”,却有两层特别的见解。这些“别墨”知道人生的行为,不是完全受“知识”的节制的。“知识”之外,还有“欲望”,不可轻视。所以《经上》说:

为,穷知而于欲也。

“为”便是行为。他说行为是知识的止境,却又是倚赖着“欲”的。《经上》说这一条道:

为,欲其指(孙说,是之讹),智不知其害,是智之罪也。若智之慎之也,无遗于害也,而犹欲之,则离之(孙说,离即罹)。……是不以所疑止所欲也。

懂得这个道理,然后可懂得“别墨”的新“乐利主义”。墨子已有“义即是利”的意思,但是他却没有明白细说。到了“别墨”,才有完满的“乐利主义”。《经上》说:

义,利也。利,所得而喜也。害,所得而恶也。

这比说“义即是利”又进一层,直指利害的来源,在于人情的喜恶。就是说善恶的来源,在于人情的欲恶。所以一切教育的宗旨,在于要使人有正当的欲恶,欲恶一正,是非善恶都正了。所以《经上》说:

欲正,权利;恶正,权害。(《大取篇》云:“于所体之中而权轻重之所权。”)

但是如何才是正当的欲恶呢?《大取篇》有一条公式道:

利之中取大,害之中取小。……利之中取大,非不得已也。害之中取小,不得已也。所未有而取焉,是利之中取大也。于所既有而弃焉,是害之中取小也。……害之中取小也,非取害也,取利也。其所取者,人之所执也。遇盗人而断指以免身,利也。其遇盗人,害也。断指与断腕,利于天下相若,无择也。死生利若一,无择也。……于事为之中而权轻重之谓求。求,为之(之通是)非也。害之中取小,求为义为非义也。

细看这个公式的解说,便知“别墨”的乐利主义并不是自私自利,乃是一种为天下的乐利主义。所以说:“断指与断腕,利于天下相若,无择也。”可以见“利之中取大,害之中取小”,原只是把天下“最大多数的幸福”作一个前提。

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