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第46章 一以贯之(1)

《论语》说孔子对子贡道:

赐也,汝以予为多学,而识之者与?

对曰:然,非与?

曰:非也,予一以贯之。

何晏注这一章最好。他说:

善有元,事有会。天下殊途而同归,百虑而一致。知其元,则众善举矣。故不待学而一知之。

何晏所引,乃《易·系辞传》之文。原文是:

子曰:天下何思何虑?天下同归而殊途,一致而百虑。天下何思何虑?

韩康伯注这一条,也说:

苟识其要,不在博求,一以贯之,不虑而尽矣。

《论语》又说:

子曰:参乎吾道,一以贯之。

曾子曰:唯。

子出,门人问曰:何谓也?

曾子曰:夫子之道,忠恕而已矣。

“一以贯之”四个字,当以何晏所说为是。孔子认定宇宙间天地万物,虽然头绪纷繁,却有系统条理可寻。所以“天下之至赜”和“天下之至动”,都有一个“会通”的条理,可用“象”与“辞”表示出来。“同归而殊途,一致而百虑”,也只是说这个条理系统。寻得出这个条理系统,便可用来综贯那纷烦复杂的事物。正名主义的目的,在于“正名以正百物”,也只是这个道理。一个“人”字,可包一切人;一个“父”字,可包一切做父的。这便是繁中的至简,难中的至易。所以孔门论知识,不要人多学而识之。孔子明说“多闻,择其善者而从之,多见而识之”,不过是“知之次也”。可见真知识,在于能寻出事物的条理系统,即在于能“一以贯之”。贯字本义为穿,为通,为统。“一以贯之”即是后来荀子所说的“以一知万”,“以一持万”。这是孔子的哲学方法。一切“知几”说,“正名”主义,都是这个道理。

自从曾子把“一以贯之”解作“忠恕”,后人误解曾子的意义,以为忠恕乃是关于人生哲学的问题,所以把“一以贯之”也解作“尽己之心,推己及人”,这就错了。“忠恕”两字,本有更广的意义,《大戴礼·三朝记》说:

知忠必知中,知中必知恕,知恕必知外。……内思毕心(一作必)曰知中。中以应实曰知恕,内恕外度曰知外。

章太炎作《订孔》下,论忠恕为孔子的根本方法,说:

心能推度曰恕,周以察物曰忠。故夫闻一以知十,举一隅而以三隅反者,恕之事也。……周以察物,举其征符,而辨其骨理者,忠之事也。……“身观焉”,忠也;“方不障”,恕也。(《章氏丛书·检论三》。“身观焉,方不障”见《墨子·经说下》。说详本书第八篇第二章。)

太炎这话发前人所未发。他所据的《三朝记》虽不是周末的书,但总可算得一部古书。恕字本训“如”(《苍颉篇》)。《声类》说:“以心度物曰恕。”“恕即是推论(Inference),推论总以类似为根据。如《中庸》说:

伐柯伐柯,其则不远。执柯以伐柯,睨而视之,犹以为远。

这是因手里的斧柄与要砍的斧柄同类,故可由这个推到那个。闻一知十,举一反三,都是用类似之点,作推论的根据。恕字训“如”,即含此意。忠字太炎解作亲身观察的知识(《墨子·经说下》,“身观焉,亲也。”),《周语》说“考中度衷为忠”,又说“中能应外,忠也。”中能应外为忠,与《三朝记》的“中以应实,曰知恕”同意。可见忠恕两字意义本相近,不易分别。《中庸》有一章上文说“忠恕连道不远”,是忠恕两字并举。下文紧接“施诸己而不愿,亦勿施于人”;下文又说“所求乎子以事父”一大段,说的都只是一个“恕”字。此可见“忠恕”两字,与“恕”字同意。分知识为“亲知”(即经验)与“说知”(即推论)乃是后来墨家的学说。太炎用来解释忠恕两字,恐怕有点不妥。我的意思,以为孔子说的“一以贯之”和曾子说的“忠恕”,只是要寻出事物的条理统系,用来推论,要使人闻一知十举一反三。这是孔子的方法论,不单是推己及人的人生哲学。

孔子的知识论,因为注重推论,故注意思虑。《论语》说:

学而不思则罔,思而不学则殆。

学与思两者缺一不可。有学无思,只可记得许多没有头绪条理的物事,算不得知识。有思无学,便没有思的材料,只可胡思乱想,也算不得知识。但两者之中,学是思的预备,故更为重要。有学无思,虽然不好,但比有思无学害还少些。所以孔子说,多闻多见,还可算得是“知之次也”。又说:

吾尝终日不食,终夜不寝,以思。无益,不如学也。

孔子把学与思两事看的一样重,初看去似乎无弊,所以竟有人把“学而不思则罔,思而不学则殆”两句来比康德的“感觉无思想是瞎的,思想无感觉是空的”。但是孔子的“学”与康德所说的“感觉”略有不同。孔子的“学”并不是耳目的经验。看他说“多闻、多见而识之”(识通志),“好古敏以求之”,“信而好古”,“博学于文”,哪一句说的是实地的观察经验?墨家分知识为三种:一是亲身的经验,二是推论的知识,三是传受的知识(说详第八篇第二章)。孔子的“学”只是读书,只是文字上传受来的学问。所以他的弟子中,那几个有豪气的,都不满意于这种学说。那最爽快的子路驳孔子道:

有民人焉,有社稷焉,何必读书,然后为学?

这句话孔子不能驳回,只得骂他一声“佞者”罢了。还有那“堂堂乎”的子张也说:

士见危授命,见得思义,祭思敬,丧思哀,其可已矣。

这就是后来陆九渊一派重“尊德性”而轻“道问学”的议论了。

所以我说孔子论知识注重“一以贯之”,注重推论,本来很好,只可惜他把“学”字看作读书的学问。后来中国几千年的教育,都受这种学说的影响,造成一国的“书生”废物,这便是他的流弊了。

以上说孔子的知识方法。

“忠恕”虽不完全属于人生哲学,却也可算得是孔门人生哲学的根本方法。《论语》上子贡问可有一句话可以终身行得的吗?孔子答道:

其恕乎,己所不欲,勿施于人。

这就是《大学》的絜矩之道:

所恶于上,毋以使下;所恶于下,毋以事上;所恶于前,毋以先后;所恶于后,毋以从前;所恶于右,毋以交于左;所恶于左,毋以交于右。此之谓絜矩之道。

这就是《中庸》的忠恕:

忠恕违道不远。施诸己而不愿,亦勿施于人。君子之道四,丘未能一焉:所求乎子以事父,未能也;所求乎臣以事君,未能也;所求乎弟以事兄,未能也;所求乎朋友,先施之,未能也。

这就是孟子说的“善推其所为”:

老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。……古之人所以大过人者,无他焉,善推其所为而已矣。

这几条都只说了一个“恕”字。恕字在名学上是推论,在人生哲学一方面,也只是一个“推”字。我与人同是人,故“己所不欲,勿施于人”,故“所恶于上,毋以使下”,故“所求乎子以事父”,故“老吾老,以及人之老”。只要认定我与人同属的类——只要认得我与人的共相——便自然会推己及人,这是人生哲学上的“一以贯之”。

上文所说“恕”字只是要认得我与人的“共相”,这个“共相”即是“名”所表示。孔子的人生哲学,是和他的正名主义有密切关系的。古书上说,楚王失了一把宝弓,左右的人请去寻他。楚王说:“楚人失了,楚人得了,何必去寻呢?”孔子听人说这话,叹息道:“何不说‘人失了,人得了?’何必说‘楚人’呢?”这个故事很有道理。凡注重“名”的名学,每每先求那最大的名。“楚人”不如“人”的大,故孔子要楚王爱“人”。故“恕”字《说文》训仁(训仁之字,古文作。后乃与训如之恕字混耳)。《论语》记仲弓问仁,孔子答语有“己所不欲,勿施于人”一句,可见仁与恕的关系。孔门说仁虽是爱人(《论语》十三。《说文》,仁,亲也),却和后来墨家说的“兼爱”不相同。墨家的爱,是“无差等”的爱;孔门的爱,是“有差等”的爱。故说“亲亲之杀”。看儒家丧服的制度,从三年之丧,一级一级的降到亲尽无服,这便是“亲亲之杀”。这都由于两家的根本观念不同。墨家重在“兼而爱之”的兼字,儒家重在“推恩足以保四海”的推字,故同说爱人,而性质截然不同。

仁字不但是爱人,还有一个更广的义。今试举《论语》论仁的几条为例。

颜渊问仁,子曰:“克己复礼为仁。”……颜渊曰:“请问其目。”子曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”

仲弓问仁,子曰:“出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。”

司马牛问仁,子曰:“仁者其言也讱。”

樊迟问仁,子曰:“居处恭,执事敬,与人忠。”

以上四条,都不止于爱人,细看这几条,可知仁即是做人的道理。克己复礼;出门如见大宾,使民如承大祭;居处恭,执事敬,与人忠:都只是如何做人的道理。故都可说是仁。《中庸》说:“仁者,人也。”《孟子》说:“仁也者,人也。”孔子的名学注重名的本义,要把理想中标准的本义来改正现在失了原意的事物。例如“政者正也”之类。“仁者人也”,只是说仁是理想的人道,做一个人,须要能尽人道。能尽人道,即是仁。后人如朱熹之流,说:“仁者,无私心而合天理之谓。”乃是宋儒的臆说,不是孔子的本意。蔡孑民《中国伦理学史》说孔子所说的“仁”,乃是“统摄诸德,完成人格之名”。这话甚是。《论语》记子路问成人,孔子答道:

若臧武仲之知,公绰之不欲,卞庄子之勇,冉求之艺,文之以礼乐,亦可以为成人矣。

成人即是尽人道,即是“完成人格”,即是仁。

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