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第7章 国学与人生境界(2)

因此,谈到中国人的人生境界,便不得不谈佛教,尤其是禅宗的人生境界论。唐宋时期的禅宗思想,是中国人生境界论成熟的重要标志。中国人的精神世界是世俗的,他们不主张在脱离日常生活之外去追求西方那种宗教赎罪精神,因此,印度小乘佛教的教义与仪式很难在中国推行。禅宗提倡在日常生活中去参禅悟道。虽然它也有一套修炼仪式,如净心宁意、排除杂念等等,然而其主流精神却是倡导日常实践以加强悟性,积累智慧。所谓:“青青翠竹,总是法身;郁郁黄花,无非般若。”禅宗不主张离开日常生活去思索佛性,而是力主禅境存在于日常的生活实践之中,强调在一山一水、一草一木之中皆有佛性在内,这是具有东方文化特点的泛神论思想。以往的小乘佛教在解释三身法时,常常从外在偶像角度去解说,而禅宗则从自我心灵去倡论。而此种自悟具有豁然开朗的特性,所谓“忽遇风吹云散,上下俱明,万象皆现”,即是这种心理觉悟现象的表现。顿悟是禅宗独特的精神领会方式,由于它是主观和个体性的,又不脱客观对象的感性形式,心灵具有极大的创造性,与审美精神的释放不谋而合。

禅宗常用三种境界来说明悟的境界。第一境是“落叶满空山,何处寻行迹”,以喻精神的漂流,没有得到禅境的指引;第二境是“空山无人,水流花开”,这是形容已经破除法执与我执,即超脱了客观性相与主观痴迷,使精神获得一定的自由但尚未悟道;第三境是“万古长空,一朝风月”,这是形容在顿悟中获得永恒的体验高峰,这虽是一刹那间的顿悟,但却是超越时间与空间的永恒,禅境即是这种高峰体验的产物。这种体验由于建立在日常生活基础之上,是在与砍柴担水、观花赏月的平常生活相伴,因而它没有出世的寂灭与“高处不胜寒”的虚幻,相反,倒是充满着日常生活的趣味,是一种恬淡闲和、平静如水的心境,体现了中国文化一以贯之的宁静而世俗的品格趣味。

禅宗对于中国古代思想文化的境界说的影响是很明显的。境界作为佛教概念,是借用中国古代的词语来译释佛教要领的产物。《无量寿经·上》中写道:“比丘白佛:斯义弘深,非我境界。”《华严梵行品》中云:“了知境界,如幻如梦。”佛教认为,世界皆妄,人对于世界的感受是由心念之妄所产生的幻觉。《大乘起信论》中就说:“一切诸法唯依妄念而有差别,若离心念,则无一切境界之相。”心念为人的六识,即眼、耳、鼻、舌、身、意所感受的相应的色、声、香、味、触、法而产生的境界,因为它们是由人的主观感觉所赋予的心念,故而没有自性。由于是由主观感受所决定的心念系统,“境界”一词便由原来的疆域之意演变成精神之境。要了解国学与人生境界论,单靠中国传统的儒道学说而离开禅宗思想是无法说清楚的。

中国古代士大夫这种调和儒道佛的人生观与审美观念,在宋代苏轼的人生境界论中看得很清楚。苏轼生活在封建社会走向衰落的北宋年代。他以一颗敏感的心,感受到了这种由盛转衰的秋凉之气。他将中唐以来文人内心的矛盾即积极入世与退隐逍遥的冲突,在其思想与创作之中尽情表现了出来。苏轼早年也有着不亚于韩愈的忠君之心。从他在熙宁变法的保守立场中,以及他给皇帝的上书中,我们可以感受到苏轼儒者济世的信念与政治态度。在这方面他远不如嵇康的愤世嫉俗,也不如陶渊明的退隐田园,苏轼一辈子也没有退出宦海。然而人的精神的价值也许并不在于外在的政治态度上,而是在于内心世界的塑造上。苏轼以他早慧而敏锐的眼光,看出了封建社会到了北宋年代,已从大唐帝国的极盛转向了衰微。

但苏轼比老庄伟大与坚强的地方,在于他并没有以遗弃现实、营造虚幻的逍遥游来自我麻醉。因为现实的人毕竟不可能生活在太虚之境中,真正的勇者不仅敢于正视淋漓的鲜血,更要直面惨淡的人生,嵇康以其生命实践了这种人格精神,但是嵇康之死也证明了他所追求的素志仍然带有很大的虚幻性,正如颜之推所说,嵇康大倡“养生论”,但他自己却死于非命。苏轼虽然一再赞叹魏晋间钟(繇)、王(羲之)之书迹“萧散简远,妙在笔画之外”,并对陶渊明的诗歌境界给予了高度的评价,但是他从自己一生的政治上的挫折与坎坷中,体味出了人生的悲凉与悲幻,从而感受到了一种较诸阮籍、嵇康更为悲凉的心境。如果说儒家的人生境界论来源于他们的现实精神,道家与玄学主张超离现实,苏轼则游离于二者之间,他对现实世界既入乎其中又出乎其外,“君子可以寓意于物,而不可以留意于物。寓意于物,虽微物足以为乐,虽尤物不足以为病;留意于物,虽微物足以为病,虽尤物不足以为乐”(《宝绘堂记》)。他认为对生活之乐既要关注,又不可沉溺其中;对生活完全不感兴趣则人生索然寡味,对生活一味沉迷则亦玩物丧志,不足为乐。因而苏东坡对生活始终抱着一种漂流的心态。

正因为对生活的终极意义的无法确定,对人生目标的迷茫,所以苏轼认为生活的意义只能在不断的进程中来确定。对他来说,人格的实现在于过程本身而不是在于终极意义上,“人生到处知何似,应似飞鸿踏雪泥;泥上偶然留指爪,鸿飞那复计东西”(《和子由渑池怀旧》)。苏轼在这首著名的诗中,以孤雁自比。人生好比那不断飞翔的鸿雁,泥上偶然留下了一些零星的爪印,大雁却一往无前。也许,这就是苏轼对自己命运的写照,对人生存在意义的理解。这种类似存在主义的生存观,在苏轼的诗词中可以随处见到,“世事一场大梦,人生几度秋凉。夜来风叶已鸣廊,看取眉头鬓上”(《西江月》)。文学在苏轼的那里成了人生凄凉感的写照。因而苏轼的人格相对于老庄与魏晋间的阮籍、嵇康来说,外表似乎没有他们那么高远超离,而从内在意义来说,却是更为超脱,独立性也更强了,并演化成一种新型的人生境界论。他的人生论对于现代人生境界论影响很大,我们下面还要谈到。

冯友兰先生在《人生的境界》一文中指出:“哲学的任务是什么?我曾提出,按照中国哲学的传统,它的任务不是增加关于实际的积极的知识,而是提高人的精神境界。”纵观中国古代哲学与思想文化,这一概括是很到位的。我在这里要补充的是,中国古代没有“哲学”一词和一科,如果要说有的话,它更多的是指一种人生观与宇宙观。中国古代的“哲学”与西方不同,更主要的一种人文学说与人文精神,它的人文内涵更深、境界更远,通过上面的历史回顾,我们可以看得很清楚。

二、“众里寻他千百度”

中国传统的人生境界论在近代以来,面临着艰难的选择与重建。1898年的维新运动之后,中国传统文化开始了向近代形态的转变。近代以来先进人物对传统文化大致有这么两种态度:一种是从资产阶级改良主义或者政治革命的立场出发,围绕着改造国民性,将人生观建设与启蒙教育结合起来。这一派的代表人物主要有梁启超、章太炎等人。

梁启超在维新运动中写成的《新民说》中提出,中国所以积弱积贫,受外国列强的欺负,除了统治者的昏庸腐败之外,还在于中国人的素质太差,表现为“愚陋、怯弱、涣散、混浊”等等,从民力、民智、民德三方面可以明显地看出。要使中国真正富强起来,光靠革命无济于事,关键是使人民这三方面的素质得到提高,进行一番自新。他说:“苟有新民,何患无新制度,无新政府,无新国家?”梁启超认为,只要有了新民,就不愁产生不了新制度与新国家、新政府,所以他的结论是新民为“今日中国第一急务”。他的学说,对于五四新文化运动产生了极大的影响。

国学大师章太炎在1906年《民报》上发表《革命之道德说》,主张用传统的道德与建设新型人生观相结合,“举此四者,一曰知耻,二曰重厚,三曰耿介,四曰必信。若能则而行之,率履不越,则所谓确固坚厉,重然诺,轻死生者,于是乎在”。鲁迅先生曾说太炎先生在辛亥革命时期主持《民报》,主要提出用宗教增进道德之力量,用国粹激动爱国之热肠。章太炎从国学与宗教的角度去建设革命之道德,重在人生境界的建设,尤其主张用宗教来升华人生境界。他在“苏报案”的狱中与同入狱的烈士邹容所作的《绝命词》三首的第二首中写道:“平生御寇御风志(邹),近死之心不复阳(章),愿力能生千猛士(邹),补牢未必恨亡羊(章)。”这首诗中的第三句道出了邹容与章太炎等人自觉从佛学的“愿力”即精神意志中汲取力量的想法。辛亥革命至民国时期,许多文化名人如章太炎、李叔同(弘一法师)、苏曼殊等人信仰佛教,也是希望从中找到精神家园与人生境界,以超离现实世界。

到了辛亥革命后,五四运动前夜,蔡元培、鲁迅、胡适、陈独秀等人则从新文化运动的角度,对国民性问题提出了更为尖锐的批评意见。当时的情况是,辛亥革命虽然推翻了清朝统治,结束了中国长达千余年的封建帝制,然而由于资产阶级革命派的先天软弱性,革命的果实最后被窃国大盗袁世凯所捞取。袁氏复帝制的阴谋被粉碎之后,中国又陷入了更为黑暗的军阀混战割据的局面之中,许多投身辛亥革命的志士,如章太炎、苏曼殊、李叔同、鲁迅等人对此深感失望与痛苦,我们只要看一下鲁迅先生在辛亥革命之后写的《野草》、《呐喊自序》等文章,就可以体会从辛亥革命到五四前夜仁人志士的灰心失望。与这种心态相通的则是佛学思潮的昌盛,许多人欲在青灯古佛前寻取人生的慰藉。同时,辛亥革命的失败,促使许多思想家将眼光放得更为长远深刻,他们认为,启发民智、批判旧的文化传统、宣传西方启蒙主义、呼唤科学与民主、抨击专制与愚昧,是疗救国民灵魂的前提。五四新文化运动正是在这种历史背景与思路下产生的。

民国初年之后,袁世凯称帝窃国,激起全国人民的一致反对。当时的一些启蒙思想家在救亡图存的同时,也提出了改造国民性、净化文化空气、清除精神毒素的文化主张。五四时期,陈独秀在他主编的《新青年》杂志上痛切地提出:由于长期的封建专制及其思想意识的愚弄与影响,“铸成今日卑劣无耻退葸苟安诡易圆滑之国民性”,乃是“亡国灭种之祸根”。他的主张显然继承了严复与梁启超的新民说与民德说,在斥责封建专制主义及其文化道德体系对国民的戕害方面,言辞更为激烈。

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