第十九章论六艺之射御，康有为再一次通过具体的问题充分表达了他的从今改制思想。他建议将古代的射礼改为烧抢礼，理由是：“推古人之义，不在器而在义也。射之义在武备，今之武备在枪炮，则今之射即烧抢也。则烧抢为凡今男子所宜有事也。古者有乡射礼、大射礼，则今宜立乡烧抢礼、大烧抢礼。燕饮有射，选士有射，则今燕饮以烧抢，选士亦以烧抢也。射有正、有耦、有鹄、有乏、有获、有鼓，烧抢亦立正、立耦、立鹄、立乏、立获、立鼓，皆以寓武事于承平，寓将卒于士夫也。为射之器者，有弓人、矢人，讲求于精，则枪厂制造亦宜精也。射为六艺之一，天下男子所共学，今亦以枪为六艺之一，天下共学之可也。师古人之意，不师其器也。”（《康有为全集》第一集，52页。）从今改制的思想，也充分体现在论读法、论言语、论师保等具体各章中，此处不再详述。（第二十章题为“六艺下”，当是论六艺之书数，但有目无文。）
就我们讨论的主题而言，最值得注意的是第二十八章论敷教。敷教的问题，在前面论幼学、论德行、论读法等章已有所涉及，而康有为专门列一章论敷教，可见他对这个问题的重视。如果说在康有为的教学复兴方案中，庶民之教、士夫之教和官吏之教皆在考虑之中的话，那么，论敷教这一章专门针对的是庶民之教的问题。
康有为首先重述了《教学通义》一开始就阐发过的主题，即敷教之制来自虞舜之命契为司徒，而至春秋、战国时已沦亡，其标志即是教与学的混淆，或者说“误以教属于学校”：“自黄帝制舟车，制文字，即有以教民，旁行四海，民服其教。帝舜命契曰：‘百姓不亲，五品不逊，汝作司徒，敬敷五教，在宽。’盖忧天下民之不教，故命司徒总领敷教之事。既曰‘敬敷’，则必有章程行其敷教之法，必有官属宣其敷教之言，必有堂室以为敷教之地，然后能遍于天下之民。若学校，则有典乐之夔，绝不相混也。《周官》尚有岁月读法，谏救劝德犹是敷教之余法，不与学校相杂。孟子言：‘谨庠序之教，申之以孝弟之义。’则专申教，而误以学校系之，皆未知教学之流别也。自尔之后，误以教属于学校，读法、谏救之典皆亡，小民于是无由被王者之泽。”（《康有为全集》第一集，53页。）
误以教属于学校，导致以学为教。而以学为教，其实意味着教的沦亡，因为学主要面向士大夫，而教则主要面向庶民，二者有很大的不同：“夫学患不深详，教患不明浅；学患选之不精，教患推之不广，义皆相反。以学为教，安能行哉？”（《康有为全集》第一集，53页。）教的沦亡首先意味着敷教制度的沦亡，具体来说就是教章（敷教之章程）、教官（敷教之官属）、教堂（敷教之堂室）的沦亡。后世以六经设官立学，于士夫之教勉强可行，于庶民之教则有所不逮，此所谓“以专经为学，学虽失其实而犹存其意，教则殆尽亡之”（《康有为全集》第一集，53页。）。教的沦亡的后果是“民无由被王者之泽”，在此康有为特别提到了因“民无教化”而使基督教等异教及巫术在民间广为流行的状况：“滇、粤之间，百里无一蒙馆，以巫为祭酒，为其能识字也。故耶稣教得惑之。今遍滇、黔、粤之间皆异教，以民无教化故也。豫、陕、燕、齐之民亦少识字者，皆无教故也。”（《康有为全集》第一集，53页。）
康有为还反驳了那种认为庶民之教并不重要的观点。他首先提到，虽然官方敷教之制已沦亡，但民间犹有善堂之设，实切于古敷教之义，只是其内容多流于驳杂而不要于正：“官不敷教则民自设之。今民间善堂多为宣讲善书之举，此古敷教之义。其耸动民心，而劝之迁善悔恶不少。惜宣讲之书既杂以释道，大率袁了凡之学，不要于正，又无官劝之。”（《康有为全集》第一集，53页。）之后他指出，因此而对庶民之教心存轻视者其实是“本末舛决，目不见丘山”，并将这个问题提到国家治乱的高度上来看待：“士人高者讲研经史掌故，下者为词章科举，非斥其不典，则鄙其俚俗，笑而置之。不知人心风俗之所寄，国家治乱之所关，视学校选举之政，未巨有宏于兹者也。选举止及于士，敷教下逮于民。士之与民，其多寡可不待计也。而士大夫多轻视之，此所谓本末舛决，目不见丘山者也。乱国之政不务本，亡国之政不务实，其以此夫。”（《康有为全集》第一集，53页。）
在说明了敷教之重要性之后，康有为就敷教问题提出了具体的方案：“今为敷教之书，上采虞氏之五伦，下采成周之六德、六行，纯取经文切于民质日用，兼取鬼神祸福之根，分门别目，合为一经，详加注释，务取显明，别取儒先史传之嘉言懿行为之传以辅之。以诸生改隶书院，以教官专领敷教事，学政领之，统于礼部。每州县教官分领讲生，隶之义学，以敷教讲经为事，以《大清通礼》、《律例》、《圣谕》之切于民者，以幼稚书数之通于世事者辅之。常教则为童蒙。朔望五日敷宣，则男女老孺咸集。朔望大会益盛，其仪其义简而勿繁，浅而勿深，务使愚稚咸能通晓，推行日广，远方山谷，务使遍及，苗黎深阻，一体推行，愚氓朴诚，耸劝为易，性善之良，人所同具，兴善远罪，共兴于行。下美风俗，上培国命，为政孰大于是！讲生开一善堂，于德行、道艺宜许之以彰瘅之事，以劝风化。其大者上之教官转达学政，有所奖罚，兴行自易，此谏救让罚之义也。”（同上书，53~54页。）
这个敷教方案至少有以下几点值得留意。首先，鉴于敷教之事主要针对庶民，士大夫所习之传统经典又太繁难，康有为建议以传统经典为依据，另编敷教之书，其内容主要侧重人伦日用，亦包括鬼神祸福之说。其次，康有为建议设立敷教之官，即隶属礼部的学政、教官、讲生等，给予敷教以制度上的保障。第三，康有为在此明确提出了定期讲经的建议，而教官、讲生所讲者还包括国法、幼学等方面的内容。第四，康有为还建议敷教之官属应有奖罚之权责，如《周礼》中之司谏、司救有让罚之义一样。（《教学通义》第三十一章题为“谏救”，可惜有目无文。）最后，康有为高度肯定了恢复敷教之制之于为政的重要意义，所谓“下美风俗，上培国命，为政孰大于是”。
从以上对《教学通义》一书主要内容的简要梳理可以看到，虽然康有为在《教学通义》中没有明确使用“孔教”一词，但孔教的主张在《教学通义》中已经昭然若揭了。而他的孔教主张，一言以蔽之，就是师法上古、三代而恢复敷教之制。或许有人会认为既然“孔教”一词与“儒家”或“儒教”等传统的说法不同，而康有为在《教学通义》中也没有使用“孔教”一词，那么，康有为的孔教理念就与他后来立足今文经学立场而以孔子为素王、大地教主的看法具有必然联系。其实这是一个错误的看法。前面已经提及，康有为首次使用“孔教”一词，是在写作于1886年的《康子内外篇》中。《康子内外篇》的写作时间稍后于《教学通义》，离康有为会晤廖平差不多还有四年，其时康有为当然尚未确立其今文经学立场。就是说，康有为在确立今文经学立场三四年前，就已经使用“孔教”一词了。实际上，康有为在《康子内外篇》中对孔教的理解与他在《教学通义》中所表达的教学思想没有太大的区别。一个明显的证据是，如果说康有为在确立了今文经学立场之后的“孔教”概念是相对于早期的“周孔之教”而言的，那么，在《康子内外篇》中，康有为恰恰是以“孔教”来指涉“中国五帝、三王之教”或“二帝、三皇所传之教”，就是说，恰恰是以“孔教”作为“周孔之教”的简称。与此相关的是，在《教学通义》中康有为虽然有尊崇周公的一面，但他同样尊崇孔子。康有为对孔子的尊崇在很大程度上也体现在他对朱子的尊崇上，而朱子对孔子的尊崇实过于对周公的尊崇。
从以上梳理也可以看到，康有为提出孔教主张的思想基础来自《尚书》、《周礼》，其中的要点是对教、学、官的区分，即对庶民之教、士夫之教、官吏之教的区分。正是以这一区分为依据，康有为论及后世庶民之教的沦亡，而他的孔教主张正是基于庶民之教沦亡的看法而提出的。其中立教章、设教官、建教堂等制度性设置，则是基于司徒敷教“必有章程行其敷教之法，必有官属宣其敷教之言，必有堂室以为敷教之地”的看法而提出的。学界流传甚广的一个说法是认为康有为提出制度化的孔教是在模仿基督教，这一说法至少就康有为早期的孔教建制主张而言是很不妥当的。从《教学通义》中可以明显地看出，康有为就复兴孔教而提出的制度方面的主张，和基督教没有什么实质性的联系。他始终站在国家治理的高度上看待恢复敷教之制的重要性，而立教章、设教官、建教堂等制度性建言也都是对朝廷的进言。另外也可以想见，其时他对基督教并没有多深的了解。（康有为对基督教的了解加深，是在戊戌变法失败他流亡海外之后。但即便如此，康有为终生并未对基督教进行过任何认真、深刻的研究。）不过，基督教在民间的发展的确是他提出孔教主张的一个现实触动。这一点意味着，康有为是在强烈的现实关怀下以《尚书》、《周礼》等经典的思想为依据提出了他的孔教主张。与此相关的一点是，师法上古、三代而恢复敷教之制的孔教主张，从属于《教学通义》一书的核心思想，即从今改制的思想，或者说是从今改制思想的一个具体内容和重要组成部分。
那么，师法上古、三代而恢复敷教之制的孔教主张，与康有为的理学背景有何关联呢？这是本篇从一开始就试图讨论的一个问题。实际上，从前面的梳理中我们可以看出，康有为提出恢复敷教之制的孔教主张，与他的理学根底和为学进路有很大关系。首先，康有为对周孔之道的认识是以他自己的灵修工夫为基础的，而他的灵修工夫恰来自他的理学根底。具体来说，康有为以周、孔之道为一个教化，这个看法最重要的一点，系之于他的灵修工夫。我们可以在很多层面上理解一个教化的存在，但其中最重要的一点是教化对人心的安顿作用，即教化能够为人提供具有终极意义的安身立命之所。其次，康有为对朱子学的服膺和理解使他更重视教化落实的制度问题，更重视通于治理而言教化的思想，从而也使他在重建敷教制度的考虑上采取了明显的政教一体的进路：“故人民之先，未有不君、师合一，以行其政教，如中国者也。事势既极，而后师以异义称而释然也，离于帝王之以为教焉。后起者如耶稣之于欧洲亦是也。昔疑耶稣何能于罗马立教，观于佛氏之立而释然也。中国陆、王之学，离政教而言心，亦是也。”（康有为：《康子内外篇》，见《康有为全集》第一集，111页。）第三，正是因为他的理学根底，才使他的经学研究具有强烈的现实关怀，敢于且能够拒斥乾嘉学派猎琐文单义、无关乎人心风俗的为学进路。本性理之学通之经、史之学的为学进路，对于理解清代以来的儒学变化相当重要，这一点似乎还没有引起学界的足够重视。（余英时的“内在理路说”注意到了宋明性理之学与清代儒学的关联，但惜乎其对性理之学的意义不能充分认识，从而在刻画清代儒学的变化时强调了从性理之学走向史学的进路，而忽略了从性理之学返回经学的进路以及在西学东渐之前的史学与经学的密切关联。作为余英时的老师，钱穆虽然更重视宋明性理之学，但他亦囿于现代性观念及现代人文学科的设科理念，同样突出了史学的进路而忽略了经学的意义。我们或许会将钱穆、余英时的问题追究至章学诚，因为现代以来以经为史的看法从思想渊源上来说是来自明确以“六经皆史”立论的章学诚。但这么简单地下论断对于章学诚可能是不公平的。我们知道，章学诚梳理了一个浙东学术的谱系，自陈他是陆、王心学的继承者，又认为戴震等人的学问是朱子学的流衍。虽然这一看法还有很多方面需要进一步分析，但章学诚所谓的“六经皆史”并不是对经学的反动，而是对经学的一个解释，因而和现代以来认为六经皆为历史的看法有天壤之别。）而与经学相对应的正是教化的概念。就是说，本性理之学通之经、史之学的为学进路也提示我们应当充分重视康有为提出孔教思想背后的经学基础。这一点除了从《教学通义》对《周礼》、《春秋》以及《尚书》等经典的讨论中清晰可见之外，也特别表现在康有为对朱子的评价上，即他不是仅仅在一个集大成的理学家的意义上肯定朱子，而是在儒教教化史的宏大视野中就朱子所做的全盘性的教化改革而充分肯定朱子。
行文至此，或许有人会问，在写作《教学通义》和《康子内外篇》的时期，康有为是否认为孔教是一种宗教？在《康子内外篇》的“性学篇”中——如前所述，这也是康有为最早使用“孔教”一词的篇章——我们可以找到一个较明确的答案。在其中，康有为以阴阳之义论列诸教：“天地之理，惟有阴阳之义无不尽也。治教亦然。今天下之教多矣：于中国有孔教，二帝、三皇所传之教也；于印度有佛教，自创之教也；于欧洲有耶稣；于回部有马哈麻，自余旁通异教，不可悉数。然余谓教有二而已。其立国家、治人民，皆有君臣、父子、夫妇、兄弟之伦，士、农、工、商之业，鬼、神、巫、祝之俗，诗、书、礼、乐之教，蔬、果、鱼、肉之食，皆孔氏之教也，伏羲、神农、黄帝、尧、舜所传也。凡地球内之国，靡能外之。其戒肉不食，戒妻不娶，朝夕膜拜其教祖，绝四民之业，拒四术之学，去鬼神之治，出乎人情者，皆佛氏之教也。耶稣、马哈麻、一切杂教皆从此出也。圣人之教，顺人之情，阳教也；佛氏之教，逆人之情，阴教也。故曰：理惟有阴阳而已。”（《康有为全集》第一集，103页。）从中可以看出，如果我们对“宗教”一词采取狭义的理解，那么，与“宗教”相当的或许是康有为所谓的“阴教”。就此而言，孔教不是宗教，因为孔教是顺乎人之性情而设立的阳教。不过也不要忽略，阳教与阴教都是教。因此，如果我们把“教”或“教化”作为一个种概念来概括诸教，那么，可以把孔教或儒教称为文教而区别于狭义的宗教。
