在本书中，赵世瑜和杜正贞研究了民间流行的庆祝阴历三月十九日“太阳生日”的习俗，在1644年这一天，明朝最后一个皇帝当北京被围困时自杀身亡。他们的文章表明了在中国使用其他历法所包含的抵制性。就这个研究案例而言，这种对应性并不在于如实使用两种历法，而是首先根据某位大明忠臣的反叛性记忆，杜撰一个日子；在清朝这个自命正统的暂时政权统治下，这个日子在编年史中或许并未被记载。然后，代代相传，文人墨客和普通百姓都为这个日子添加各不相同的重要性。这个案例再次表明了埃维亚特·泽鲁巴维尔（EviatarZerubavel）所谓的“日程表与社会团结之间的复杂关系”（1981，13页）。这里也存在着一种梅内冈、艾尔沃斯克格和金载炫的文章所表明的跨文化、跨宗教的动力，不过在这个研究案例中，动力存在于汉族社会中不同的文化层次和汉族文化遗产中不同的精神传统之间。然而，最值得思考的共时性问题在于，本书中所揭示的所有关于时间的意识均重叠发生在东亚大陆，在同一个动荡不安的时空之中，即从明朝摇摇欲坠到倾覆到清朝建立并巩固的那些年间；这些意识实际上影响了所有其他方面的发展。长此以往，这个过渡时期吸引了历史学家，成为杰出学术著作的主题。然而在研究艺术、文学、经济行为、家庭生活和诸多本书并未涉及的主题的（例如，关于亲身经历了清朝入主中原的人们回忆录中的时间意识，参见司徒琳的著作（2004a）。）
历史学家对时间本身多加关注之前，我们还无法完全理解这个时期，以及它对以后两三个世纪的影响。
思考时间
那些我们所研究的人们所具有的时限观念同我们谈到他们时所使用的概念所表达的观点是否有所不同？对于历史学家，或对于任何依据学科的以及非学科的观点研究过去的人来说，这个问题为什么重要？除了我们需要尽可能如实理解其他活着的、或者一度活着的人们这一道德责任，对这个问题还有两个很好的答案，值得进行学术性探讨：首先，就我们所知，时间和空间是人们生存的两个基本维度，因此，为了理解人们的历史，我们的主要材料应包括他们在空间和时间中活动的方式，他们适应、经历和理解空间和时间的方式。上述材料至少同有关宗教信仰和实践，有关经济环境、价值观、社会模式或政治行为的材料一样重要。其次，我们需要进一步明了我们自己在时间上的偏见，这种偏见可能会导致不恰当地表述过去的历史。在谈到人类学这个学科时，约翰内斯·费边（JohannesFabi-an）指责对时间的“分裂式”使用，即过分强调我们学者用以讨论所研究对象时使用的时间概念，这种方法“忽略了那些根据观察者的时间受到观察的人们”（1983，23页）。虽然费边的着眼点是对田野考察报告的解释，而这些考察对象是研究者的同代人，但他的指责也适用于历史学家。费边认为，如果我们看不到共性，看不到自己的时间观念和我们所研究的他者的时间观念之间的主观互在（intersubjectivity），我们就“否定了同时代性”（1953，25～35页）。可以说这一指责尤其适用于历史学家，“因为在所有人文学科中，历史学也许可说是同时间最密切相关的学科，但在有关时间的本体论、认识论和政治地位问题上，历史学却引人注目地无言以对”（格罗兹，1999，2页）。尽管历史学家的心安理得也许正好到了不去钻研界定本学科性质的程度（参见威尔逊的书（1980，558页）中切斯特·斯塔尔（ChesterStarr）的引文。），但就此而论，沾沾自喜意味着愚昧无知。布罗代尔提出了几种不同的“历史时间”（事件时间、情势时间、文明时间和符号系统的时间），一些受到年鉴学派启迪的学者也对昔日社会人事的常规性加以关注，尽管这些例子使社会时间性成为他们著作的焦点或是重要的主题（例如，勒高夫，1980，第一部分；奥佐夫（Ozouf），1988，第七章；肖杜里（Chaudhuri），1990，第四章。注意埃维亚特·泽鲁巴维尔（《隐而不现的韵律》，Hid-denRhythms，1981）是一位社会学家；安东尼·阿维尼（AnthonyAveni）（《时间的帝国》，1989）是一位天文学家；罗伯特·勒维尼（RobertLevine）（《时间地理学》，1997）是一位社会心理学家；本尼迪克特·安德森（《想象的共同体》，1991）是一位政治学家；黄应贵（《时间，历史与记忆》，1999）是一位人类学家。有关在社会学家中时间的变化，见阿达姆（Adam，1990）。文学与思想史著作中有关时间的历史知识性著作为数众多，这里无法一一列举。文学类的例子是斯图亚特（Stuart）的著作（1996），思想史类见格拉瑟尔（Glasser，1972）。），但除了研究记忆的学者，其他历史学家在撰写著作时很少认真思考时间的多维性，或是在他们考察的对象中，把事物的时间特性与人的时间意识相对照，作为一种重要的资料。特别是有关历史分期的讨论，由于没有汲取其他学科有关时间的洞见，在这方面受害极大，对“时代”的划分往往不加批判地沿袭从有序到无序的陈旧的二元观念（布伦斯坦，Bronstein，1998），争论的要点在于在何处切断时间的香肠，并如何为每段香肠贴上标签。
尤其可悲的是，自亨利·伯格森（HenriBergson）在1889年出版他的第一部重要著作《时间和自由意志：论意识的直接资料》（Essaisurlesdonneesimmediatesdelaconscience）以来（这部书的英译本名为TimeandFreeWill：AnEssayontheImmediateDataof Consciousness。在伯格森出版于1896年的下一部书（《事物和记忆》，Essaisurlesrela-tionsducorpsaveclEesprit；英译本：MatterandMemory）中，他修正了上书中的思想。有关存在与时间，伯格森的思想代表了从19世纪到20世纪的转折，有关这方面的研究见普赖特（Poulet，1959，34～35页）。），对时间进行跨学科研究和讨论已有一个多世纪之久，我们已经解决了、或正在解决一些理解时间的二分性问题，这有助于加强历史洞察力。（有关（在哲学和社会科学中）“清晰可见的、在把时间作为抽象概念进行研究和把它作为具体经验进行研究二者间的密切关系”，见阿特曼斯帕彻尔和茹瑙（At-manspacherandRuhnau），1995。然而在那本论文集中，却没有历史学家的文章。）伯格森将时间分为两类，一种是科学性时间，即规整的、细微的、可积蓄的瞬息（在他看来，这基本上是不存在的）；另一类是可定性的、波动的人类经验的延续，在他看来这是时间的本质。伯格森的分类为我们现代人提出了一些问题，这些问题大体上可以归纳如下：时间是一种主观的想象，一种主观互在的构造、一种个人或集体意识的置换，还是客观存在于“外部世界”之物？不论它是何物，时间是现象性的，还是维度性的？时间是发生了的，还是注定要发生的？物理学家的主要工作是确定宇宙的构造和动力，在他们看来，时间是存在之物，是变化之物，是可界定之物（即：时间是存在的，但并非无处不在，并非一成不变），这种解释基本上可以说是将时间视为一种现象，虽然我们很难像把握其他一般现象那样把握时间。在概括这种困难时，保罗·利科（PaulRicouer）甚至对发展纯粹的时间现象学表示绝望，他的观点是，“时间到底存在还是不存在是个令人束手无策的命题”，即人们常加引用的圣·奥古斯丁的话：他对时间为何物所知甚多，却无法对别人做出解释。（利科，第1部，6～7页，1984—1988，引自奥古斯丁：《忏悔录》（Augustine，Confessions），卷2。）但是研究时间的老前辈、物理学家和哲学家弗雷泽（J.T.Fraser）主张，时间是与生俱来的巨大财产，不仅存在，还具有“自然史”，自从宇宙存在的初期，时间就不断进化，日益复杂化。弗雷泽提出了五种“时限性层次”它们各自与下列五个主题相对应：即狭义相对论（电磁辐射）、量子理论（原子和亚原子微粒）、广义相对论（整个物质世界规模的聚集物）、生命科学（有生物），以及“人类科学”（心理学、人类学、社会学，或许还包括历史学）。这些各自不同但又彼此相关的层次在两种意义上构成了一个稳定的、“被包裹的等级结构”，即每一个较为复杂的层次是从宇宙历史中前一个层次发展演变而来，而每一较高层次的职能也包含着较简单层次的职能（例如，人类是最高级的生物，由于原子聚集的偶然性，人类生存在宇宙的某些地方。人类行为方式取决于其亚原子构成物。那些构成物漂浮在波动不定、无形状的辐射性海洋中）。
在弗雷泽的体系中，最低级的时间层次，即所谓的光子层次（Umwelt），实际上是无时间的。因为光子只有速度，并无质量，而且只有一种速度，即光速。这样一来就剥夺了时间存在的必备条件，即相对运动。弗雷泽将同质量最为相关的层次称之为原始的和首要的时间层次，在那个层次存在不同的实体（例如光子和中子），它们以不同的速度运动，但由于没有任何“现在”的点，即展现了“生物时间性”（biotemorality）、为生物自我延续所必要的、为满足需要和达到目的所用的类似罗盘的汇聚点，所以这是“无方向”的时间。很多哺乳动物在将向前流动的注意力（altention）投向现在时，显示出某些记忆（retention）和期待（protention）的双向能力（我听说猫能够推迟所预期的犒劳。它们可以四处徘徊，等待喂食长达17个小时之久），但只有人类发展了对过去和未来的一种长期的、强烈的、非常复杂的意识（包括某个个人的死亡），一种对浓厚的当下之自我定位的非常清晰的意识，所有这些都可以用人类头脑的构造加以详尽解释。如果没有这种弗雷泽称之为感知时间性（nootemporality）的人类层次（Umwelt）上的时间感（弗雷泽把时间分为具有等级结构的不同层次：原时间性（atemporality），它由光子代表，只与混沌与共存性相关，在这个层次上事物只是有了名称；初时间性（pro-totemorality），它由质子和电子所代表，事件有了相对秩序，在这个层次上，目标与事件可以被有序化和归类；始时间性（eotemorality），作为一个聚合物的领域，时间是连续的、规则的和可逆的，这意味着有了“前”和“后”的关系，但它们是被任意确定的，人们可以确定一个时间期，在目标与事件之间有了因果联系；生物时间性（bio-temporality），引入了“生理的当下”和“时间之箭”，在这里时间是一去不返的，人们可以确定事件的绝对秩序，生物时间性是生命有机体的领域；感知时间性（nootempo-rality），这里涉及了个人史，所有事件都按照个人的时间尺度被准确定位，有始有终，个人时间性是人类知识的领域。——译者注），意向性就会受到限制，人类文明也无法建立起来。生物时间性和感知时间性都具有方向，但是人类所谓的“时间之箭”（一般认为，人类倾向于将时间视为线性的或循环往复的，社会科学家将此归之于人类对不可逆反的持续性和季节的、昼夜的、循环的体验。这种看法也同物理学理论相关：一方面是时间的不对称性，和在时间中之事件的不可逆转性（和在太空中不同）；另一方面，宇宙在延伸和收缩的各个阶段中波动，在回旋的太空时间中波动。用“时间之箭”来比喻时间的不对称性，起源于爱丁顿（A.S.Eddington）所著《物质世界的性质》（NatureofthePhysicalWorld）一书（1928）。将“时间周期”作为人文学和社会科学的研究主题在很大程度上归之于米尔卡·埃里亚德（MirccaEliade）所著《永久回归的神话》（LeMythedeLeternalretour：Archtypesetrepetirion，1919；英译本为The MythoftheEternalReturn）一书。有关对这些在现代地质时间发现中的基本比喻所进行的研究，见寇尔德（Could），1987。）要比其他有机体的时间长很多，对人类时间的种种比喻说法的解释也清楚得多。感知时间性囊括了、因而也分享了其他四个层次。例如，在脑损伤时，或在睡眠或迷糊状态所引起的不清醒或意识失常状态中，我们经历原时间的紊乱；在幻听幻觉、做梦和梦幻状态中，我们会经历生物时间性那种“没有进展的持续时间”（也称之为时间的循环）；这些都是深奥的心理学、宗教和神话的素材。
