印度佛教是着重探求解脱人生苦难的宗教。人生活在现实世界之中，无时无刻不和客观世界发生种种直接的密切的关系。佛教认为，现实世界是人的火宅苦海，对于人修炼成佛、解脱苦难是不利的。这样，佛教就必然要在理论上贬低现实世界对人类生活的意义，乃至否定现实世界的真实性。基于这种目的，佛教就要从理论上对世界作出多方面的、深层次的说明：世界是如何生起的，如何构成的，世界万象本身应如何分析，一切现象的本性应作何解说，现象与本体是什么关系，心与物又是什么关系，等等。这些问题，从科学史的角度看，可以说是佛教的特殊的天文学、地理学、地质学、生物学、心理学和原子论；从哲学史的角度看，就是佛教宇宙观的要素论、结构论、生成论（因果论、变常论）和本体论。佛教正是通过对这些问题的说明，来为其宗教信仰作论证的。
印度佛教对上述问题都有详细的阐发，中国佛教对宇宙生成和本体学说也有重要的发展。
我们分四章论述佛教宇宙观的要素论和结构论、生成论和本体论。
佛教宇宙观的要素论，就是关于宇宙万有的分类和基本要素的学说。也就是对于现实世界和虚构的佛国世界即两种世界的一切，包括现象和本体、物质和精神、实有和虚无、众生和圣灵等加以分解和归类。这也可以说是微观宇宙论。由于佛教不同派别的立足点和侧重点不同，分法又有两种：一种是“三科”（五蕴、十二处、十八界）学说，以人为中心，侧重于对人、人格、人身、人的肉体与精神构成的分类，把统一的人生现象分为若干分立的要素。同时又以为人是类似大宇宙的小宇宙，人的分立的要素也就是宇宙的分立的要素，由此从分析人生现象扩展到分析一般宇宙现象，也就是以人的认识为重心，从对认识的官能和对象两方面考察出发，进而囊括人的构成要素和宇宙现象的全部分类。另一种是从全宇宙着眼，分析和排列分立的要素。如小乘佛教上座系以“处”来说明宇宙现象，分析“法处”有五十二种，《阿毗达磨俱舍论》又以五位七十五法来说明和统摄一切现象，《成实论》则主五位八十四法说，而大乘佛教瑜伽行派又讲五位百法，在现象分析的数量和排列的次序上有所不同。从佛教宇宙要素论思想的发展过程来说，“三科”说在前，“五位”说在后。前说较为简略，缺乏系统，后说则较为详尽，也较为系统。
§§§第一节三科——五蕴、十二处、十八界早期佛教的理论重心是分析人生现象，认为人是由五蕴和合而成的，所以着重于对五蕴的分析。到了部派佛教阶段，从对人生现象的分析进一步扩展到对一般宇宙现象的分析，随之也就扩大为“三科”。“科”是“门”的意思，三科即三门，具体指五蕴、十二处和十八界。
这是佛教对于万事万物的三类概括区分。三科是联系主客观在认识上的关系，侧重于认识与实践的，它要求信徒和众生从三方面观察、分析人及其所处的世界，其目的是为了根据所谓人们的不同的迷悟情况，破“我执”之谬，立“无我”之理。佛教各派都十分重视三科，借以说明生命的构成和功能、世界的要素和分类，从而为佛教教义奠定哲学理论基础。
一、五蕴五蕴，梵文意译，又译为“五阴”、“五众”。“蕴”是积聚、类别、集合体的意思，也就是说积集同类法积称为蕴，所以蕴不是最后的一个单位、分子，而是一个复杂的类集。“阴”，荫覆的意思。“众”，众多和聚的意思。五蕴、五阴、五众就是指构成人和万物的五种类别——色、受、想、行、识。五蕴又有广狭二义，广义是一切因缘和合的事物的总概括，即物质世界（色蕴）和精神世界（受、想、行、识四蕴）的总和；狭义为现实人的代称。小乘佛教的多数派别从狭义解说五蕴，认为“人我”是五蕴的暂时和合，唯有假名，并无实体，以论证“人无我”的论点，乃至如《成实论》更进一步论证“法无我”的论点。五蕴的具体含义是：
色蕴。定义为“变碍”，相当于物质概念。佛教认为，色有质碍、变坏、显现的意义。质碍是指有体积而占有空间，有体质而彼此相碍，有不可入性。变坏是因有质相碍，如遇刀砍杖击，就会变坏。显现是有方所形相，能表示出来。具体指人的身体，即眼、耳、鼻、舌、身五种感官（“五根”）以及和五根相应的色、声、香、味、触“五境”。此外，还包括“无表色”，指由身口作业而生于身内的一种无形的、不能表现于外的现象。
受蕴。定义是“领受”，即感受。外界作用于眼、耳、鼻、舌、身而产生的感受，也就是领略境界而受纳于心的情绪作用。佛教认为，由于外境对个人有有利（“顺”）、不利（“违”）和无利无害（“俱非”）三种情况，主观上也就领纳有“乐”、“苦”、“舍”（不苦不乐）三种不同的感受、情绪。
想蕴。定义是“取相”，指理性活动、概念活动。是说人于外境取种种相，如于境执取青黄、长短、大小、男女、苦乐等相，并形成种种名言概念，称为“想”。由于“想”和“名”的这种密切关系，佛教通常还把“名”、“想”或“名”、“相”并称，以表示事物的表象和概念。
行蕴。此指“造作”，即意志活动。从对境界引起主观活动，经过审虑、决断，形成相应的语言和行为。“思”也有造作的意义，也是“行”。思和身、口、意三业中的意业相当，是意向、动机等思维活动。又除了“受”、“想”以外的一切心理活动，也总称为行蕴。
识蕴。“识”，了别的意思，“了”谓觉了，“别”谓分别。能够就所对境界觉了分别，名为“识”。识也就是认识的功能和结果。识蕴具体指小乘佛教的“六识”和大乘瑜伽行派的“八识”的识体，及其各种心理作用，即相当于包括感性认识和理性认识的内容。
早期佛教讲“人无我”，是建立在人是五蕴组合而成并无实体的理论基础上的。同时它又承认五蕴的成分是实有的，这种实有是指现在有，并非说过去有、未来有。说一切有部也从否认“人我”出发，承认五蕴，并认为五蕴是三世有，即过去、现在和未来三世都有。如以“色”为例，色的完整意义应包含内外、粗细、远近以及过去、现在、未来的色，即不仅是空间上种类的聚集，而且也包括时间上各类在内，只有这样时间和空间的统一，才构成一个蕴。这种主张可以导致承认一切事物都是实有的看法。后来世亲著《阿毗达磨俱舍论》则认为五蕴是假有，因为蕴既然是集合体，就可以分散，分散了也就不成为一种集合体了，所以是假有。
大乘佛教不仅否认五蕴和合体即人我的真实性，也否认五蕴本身的真实性，进一步宣扬一切皆空的主张。
二、十二处十二处分为两类，即内六处（眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处）和外六处（色处、声处、香处、味处、触处、法处）。内六处即所谓六根，根有生的意义，如树的枝叶由树根而生；外六处即所谓六境（六尘），境是外境，境界，认识对象，客体。六根和六境按顺序一一相对，合内外两方面为十二处。所谓“处”是相会的处所，发生受用的门户。六根六境是产生六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）的门处，也就是说内六根是六识产生的生理和心理的基础，外六境是六识的对象，由六根作用于六境，从而六识得以产生。十二处旧译为“十二入”，所谓“入”就是涉入的意思，六根和六境相涉而入，故名“十二入”。
十二处是着眼于人的认识活动来区分的。六根中前五根为视觉、听觉、嗅觉、味觉和触觉的器官，意根，小乘上座部指肉心，即心脏，小乘余部则不同意这个说法，认为心法比色法势用猛利，意根应属于心理范围，是精神的中枢，主张以前念意识为意根。前念意识具有引生后念意识的功能，表现出记忆和推理的作用。总之，六根是感觉器官和前念意识功能，六境是认识的对象，从色至触五境是五官对象，法处是思维对象。这里所讲的色处（境）和上面所讲的五蕴中的色蕴不同，色蕴是与心法即精神现象相对，也称为色法，即物质现象，色处是专指眼根所识别的对象而言，范围较窄，共包括三类：一形色，即表形的对象物，分长、短、方、圆、高、下、正、不正八种；二显色，即呈现出颜色的对象物，分青、黄、赤、白、云、烟、尘、雾、影、光（如日）、明（如月、星）、暗十二种；三表色，即表相状的对象物，分取舍、屈伸、来去、坐卧等。声处（境），指耳根所识别的对象，分两大类，即生物所发声和无生物所发声。香处（境），指鼻根所识别的对象，即鼻子可嗅的气味，分好香、恶香、等香（有养生功效的）和不等香（没有养生功效的）四种。味处（境），指舌根所识别的对象，分甘、酸、咸、辛、苦、淡六种。
触处（境），指身根所识别的对象，分地性、水性、火性、风性、滑性、涩性、重性、轻性、冷、饥、渴十一种。法处（境）是意根所识别的对象，法处范围广泛，除上述五处以外的其他事物和现象都是意根识别的对象。佛教用十二处来分析宇宙现象，看起来复杂，实际上归结起来不外“色”“心”两类。认识对象和认识器官被视为同是构成宇宙现象的平列的内容，这也表现了早期佛教的一种二元论倾向和性质。
三、十八界十八界和十二处密不可分，在十二处的基础上再增加相应的六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识），即合六根、六境和六识总为十八界。识的意义是能了识别，是接触境界的认识。界的含义很多，它有“特性”的意义，如色有色的特性，声有声的特性，彼此不同。又有些色的特性相同，界又有“共性”的意义，如此色与彼色的特性相同，可以归为同类，这样色界就等于色类。界又有“类”的意义。十八界的界主要有种类、界限的含义，谓十八种类的自性各不相同，各有不同的界限、范围；再是界为一切众生和万物所不可缺的，这样又被界说为“因性”而有种子、因素的含义，谓十八界是各别为因而生成的。佛教认为，十八界摄尽宇宙的一切现象，是对宇宙万有的总的分类。这种分类也是以人的认识为中心，是说由能够发生认识功能的六根，作为认识对象的六境，以及由六根与六境相接触而产生的六识，共同构成为和人身相统一的宇宙万有的基本要素。
第二节五位七十五法和五位百法佛教对于宇宙万有的另一种分类，其出发点不是人格或认识程序，而是着眼于普遍的现象，把宇宙万有分为若干“法”。随着佛教哲学的发展，佛教学者多从对“蕴”、“界”的注意转移到对于“法”的分类上来，于是“法”的分类越来越受重视，也越来越细密。前面提到，小乘说一切有部把宇宙万有分为五位七十五法，《成实论》分为五位八十四法《成实论》的五位八十四法为色法十四、心王一、心所法四十九、不相应法十七和无为法三。
，大乘瑜伽行派则分为五位百法。就佛教思想史来说，小乘说一切有部和大乘瑜伽行派的学说最为典型，影响也最大。
一、法“法”是佛教哲学的基本观念和基本范畴，是佛教在人类思想史上独具异彩的创造，其含义相当复杂，因此，仔细分析和准确把握法的意义十分重要。前面已经讲过，法的本义是轨持，所谓轨是轨生物解，所谓持是任持自性。凡有其自身的特殊性相和能为轨范进而能引发一定认识的，就名为“法”。佛教认为，宇宙间的万事万物，无论是小是大，是真是假，是事是理，有形无形，无不各自具有特定的自性，恒常不变，并由此而能为轨范，使人产生理解和悟解。
应当指出，法是单纯的，并非由更微细的异性单位所合成，如眼根，是由若干相同的眼根极微或分子合成。其他任何一法也都是由一群同性的极微或分子所成。这就是说，法通常不相当于现象，而是相当于组成现象群的分子，只是因为人们所见的就是感官的对象物，所以在这个意义上也可说法就是现象。
二、五位法五位法就是把一切法分为五类：色法、心法、心所有法、心不相应行法和无为法。“色法”是指有质碍或变碍之物。“心法”是指六识或八识的识体，即精神活动的主体，也称为“心王”，是相对于“心所”而言，是为心所的所依。“心所有法”，也称“心所”、“心所法”、“心数”，是相应于心王而起的心理活动和精神现象。因是依心而起，系属于心，不能独立，与心一起才发生作用，即为心所有，故名“心所”。佛教对心的论述分为两部分，一是讲心自身的各部分，称为“识”；二是讲心在发生作用过程中所引起的各种心理活动，所以有心法和心所法之分。“心不相应行法”，也称“不相应行法”，略称“不相应法”。上述心所法也可称为“相应行法”，是与心相应的，即同心俱起、同一境同一缘的。另一类是“不相应行法”，是指既不属于“色”也不属于“心”的有生灭变化的现象，故称“心不相应”、“不相应”，又此法为五蕴中行蕴所摄，故名“行”，合称“心不相应行法”。虽称“心不相应行法”，但不只是与心不相应，与色也是不相应的。最后“无为法”，是与“有为法”相对，指非因缘和合而成、无生灭变迁的绝对存在，即无所作为的、不待所为而存在的东西、道理。佛教把五位法的前四位法通称为“有为法”，是指由因缘和合所作为的、有生灭变化的现象。这也就是说，五位法可以概括为两大类，即将千差万别的宇宙诸法大别为有为和无为两种。“为”是造作的意思，有为法和无为法是从有无造作的角度把万有分为两类。佛教还从解脱论的角度把有为法分为有漏法和无漏法两类，所谓“漏”是流注泄漏的意思，谓众生从眼、耳、鼻、舌、身、意（“六疮门”）流出“不净”，造成新的业因，以至于流转生死，轮回不绝。漏也就是烦恼的异名。离开烦恼垢染的清净法，名为无漏。佛教小乘说一切有部和大乘瑜伽行派对五位法的排列次序有所不同，说一切有部以“色法”领先，强调“色法”引起“心法”；大乘瑜伽行派则将“色法”排在“心法”和“心所有法”之后，强调“色法”不能独立生起，是前二法的变现。这也表现出了大小乘佛教哲学思想的重大差异。
三、七十五法小乘佛教说一切有部把宇宙万有分为五类七十五种，称为五位七十五法。其中包括色法十一种、心法一种、心所法四十六种、心不相应行法十四种、无为法三种。据世亲著《阿毗达磨俱舍论》卷一，可列表如下：
宇宙万有有为色法（十一）——眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、无表色心法（一）——心王（摄六识）心所法（四十六）大地法（十）——受、想、思、触、欲、慧、念、作意、胜解、三摩地大善地法（十）——信、不放逸、轻安、舍、惭、愧、无贪、无瞋、不害、勤大烦恼地法（六）——痴、放逸、懈怠、不信、惛沈、掉举大不善地法（二）——无惭、无愧小烦恼地法（十）——忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、不定地法（八）——寻、伺、睡眠、恶作、贪、瞋、慢、疑不相应行法（十四）——得、非得、同分、无想果、无想定、灭尽定、命根、生、住、异、灭、文身、名身、句身无为——无为法（三）——虚空无为、择灭无为、非择灭无为《阿毗达磨俱舍论》的五位七十五法，以“色法”开端，“无为法”列在末后，这是根据现象产生的次序来排列的，它强调心理活动必托外界色境才能产生，有“色法”才能有“心法”，所以先“色法”而后“心法”。同时它也是从佛教修持的程序来排列的，认为“色法”能引起贪欲爱乐等“染法”，是应当对治的首要对象，排在前面，而修持的最终目标是达到无为——涅槃，排在末后。
