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第33章 佛教与中国政治(4)

法相唯识宗认为一切事物都是主观的心识所变,心识不是佛教智慧,必须转识成智,才能达到成佛境界。也就是要由迷妄转为觉悟,即由平日对事物分别执著为实有的看法,转变为所谓按照事物的本来面貌去理解,也就是转变为按照佛理去理解。法相唯识宗所强调的,实质上是要引导人们由朴素的唯物的看法转变为万物唯识的看法。

华严宗着重宣扬“事事无碍”说。“事”,现象。“无碍”,无矛盾。事事无碍就是一切现象之间都是无矛盾的。华严宗认为现象是本体的显现,而本体是一,千差万别的现象都是同一的本体的显现,因此,具体事物、个别现象之间都是圆融无碍的。华严宗以此说明宇宙间的万事万物、一切关系的大调和,客观上是为了调和社会矛盾和阶级矛盾,美化等级社会,祝福王朝长治久安。

禅宗认为人的本性原来清净,具有菩提般若的智慧,所以提出单刀直入,直指人人本来具有的清净本性,以彻见此心性而成佛。禅宗宣扬众生之所以没有成佛,是因一向被妄念的浮云所盖覆,不能自悟。假如得到通晓佛理的人的开导,一旦妄念俱灭,顿见清净本性,自成佛道。这就是禅宗的根本宗旨——“性净自悟”说。这是向人们指引一条返本还原的自我完善的道路。

从以上宗派的佛教思想来看,基本上都强调改变人们通常的认识和看法,放弃对事物的分别和执著,从而或证悟事物的空理,或悟解事物间圆融无碍之理,或灭除妄念顿见本性。这些思想放在隋唐时代的空间、时间和条件中考察,它们的一个社会政治作用,就是间接或直接地消弭人民的革命意识,逃避现实,放弃斗争,维护专制等级统治。

三、近代时期

随着专制社会的日益没落和宋明理学弊端的日益显露,明末清初进步的思想家如李贽和后来的龚自珍等人,便借助佛教作为批判礼教和宋明理学的思想武器。到了清代末年,要求变革专制的呼声响遍中华大地,一批近代资产阶级思想家登上历史舞台,呼唤社会改革,推动社会改造。但由于种种原因,他们没有真正接受和消化西学,他们转向理学的所谓“异端”佛学吸取养料,寻找武器。如康有为、谭嗣同、严复、梁启超、章太炎等人都吸取佛学的众生平等、慈悲救世和勇猛无畏等抽象说教,作为构筑资产阶级思想体系的素材。康有为在其阐发最高社会理想的《大同书》中,把大同世界和佛教极乐世界并称,并以佛教的“去苦求乐”作为实现大同世界的标志,实际上是以佛教的慈悲救世主义作为实现资产阶级改良主义的工具。谭嗣同吸取了禅宗和唯识宗等宗派的某些教义来建立“仁学”体系,以宣扬资产阶级的平等、博爱思想。谭氏还以佛教“我不入地狱,谁入地狱”的精神,视死如归,义无反顾地为冲破专制网罗而献出自己的生命。梁启超宣传佛教立教的目的,“在使人人皆与佛平等”,强调“舍己救人之大业,惟佛教足以当之”(《论佛教与群治之关系》)。他号召人们以下地狱的精神去“救国”、“度世”,反对专制独裁,实现人人平等。章太炎认为,革命不成功的原因不在于国民道德的堕废衰颓,而在改造国民道德问题上,“姬孔遗言无复挽回之力,即理学亦不足以持世。……自非法相之理,华严之行,必不能制恶见而清污俗”(《人无我论》)。他还强调禅宗的“自贵其心,不援鬼神”的精神,以鼓舞人们的革命斗志。资产阶级改革家们真诚地借助佛教思想来发扬无私无畏的品格、改造国民的道德和改革专制社会。应当承认,这是佛教的某些思想在特定历史条件下所起的积极作用。同时也应当看到,佛学思想的局限性、神秘性,也决定了资产阶级改革家们事业难以成功(当然,这种不成功还有其他深刻的原因),佛教甚至成为有的人消极厌世的归宿和抵制革命的工具。如章太炎在辛亥革命后作《五无论》,宣扬无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界。他认为:“众生悉证法空,而世界为之消弭,斯为最后圆满之期也。”“法空”,一切事物都空无自体。以为消弭世界,销熔一切,最为圆满。至于梁启超,在辛亥革命之后,敌视阶级斗争、社会主义和无产阶级革命的言论就更多了。

§§§第四节佛教与中国政治关系的特点

综合前面的论述,我们大约可以就佛教和中国政治的关系特点,得出以下一些初步的看法:

1.佛教以“解脱”、“出世”为标榜,缺乏现实的政治理论,在中国政治思想发展史中不占突出的地位,但是,它与专制统治层直接相关,也和下层民众反专制斗争有一定的联系,可以说,自东晋至元代末年,其间情况虽各有所不同,但佛教与社会政治的变动是息息相关的,佛教对社会政治的影响和作用是深刻而久远的。研究佛教与中国政治的关系,不仅是研究中国佛教的重要方面,也是研究中国历史的重要内容。

2.中国古代专制统治者四次大规模的灭佛事件,根本原因在于经济、政治利益的冲突,即由于寺院增加和寺院经济的膨胀,在土地、劳力、财源、兵源等方面直接损害了统治阶级的现实利益。对于专制统治者来说,利益是根本的,信仰是其次的。在和佛教发生利益冲突时,专制统治者就毫不犹豫地采取断然的灭佛措施,来维护自己的利益。由此也表明,佛教与专制统治阶级两者是对立统一的关系,既有佛教为专制统治阶级效劳,统治阶级扶助佛教的方面,也有互相触犯对方利益的方面。这两个方面不是并列的,是随着历史条件的发展而变化的。我们必须全面地、历史地考察佛教与中国专制统治的既统一又矛盾的两个方面,才合乎历史的实际。

3.中国佛教是在专制社会的矛盾斗争中不断变化的,是随着新的历史条件和地理条件而演变的。因此,它在历史上的政治作用也是复杂的。这种政治作用的复杂性表现为多层次的内容、积极作用与消极作用交叉、主要作用和次要作用既相区别又相联系等。中国佛教的政治作用,最基本的是为专制统治服务,这又主要表现在三个方面:一是为专制王权的合理性提供神学论据;二是一些名僧直接为最高专制统治者出谋献计,参与军政决策;三是安抚人心,即通过宣扬一切皆空、超脱尘世、因果报应、天堂地狱、容忍调和和恭顺柔驯等教义,对人民进行“治心”,使之安分守己,不起来造反。此外,佛教还为一些在宫廷失宠或在仕途失意的贵族、官僚提供出路,起到一种缓和统治阶级内部矛盾的作用。有时专制统治者也把佛教作为团结民族、联系邻邦的纽带,发挥其特殊的积极政治作用。以上可以归结为第一个方面,也是主要方面的政治作用。第二个方面,即次要方面的政治作用是,佛教的一些以抽象形式表述的教理——理想、希望、道德、平等、慈爱、普救众生、自我牺牲等,以及某些传说故事,也为古代农民起义提供了热情、幻想、号召、外衣,成为其动员群众和组织群众的工具,还为近代资产阶级改革家提供了“理论”、思想、勇气、力量。应当指出,全部佛教教义中并没有直接而明确地鼓励人民改革、造反、起义、革命的系统理论,历史上的进步人士往往是利用、发挥和改造佛教理论,来服务于自身的政治斗争,但是也应当承认,这种情况也不是偶然的,佛教的某些理论的确给进步人士以启发,以至于可以被利用来推动进步的斗争。佛教之所以被利用,也是有其可以被利用的思想理论的因素和根据的。历史也表明,利用佛教的农民起义和资产阶级改革斗争,并没有使斗争取得最终的真正的胜利。这种结局自然也是和佛教理论的局限性有关。

因此,我们要看到,中国佛教为专制统治服务是主要的,为进步势力所利用是次要的。颠倒这种看法,或者把这两种作用等量齐观,是不妥当的。我们不要只强调佛教的主要作用而忽视、无视佛教的次要作用,也不要以次要作用去掩盖主要作用。在分析佛教为专制政治服务时,我们既要看到它的消极作用,同时也要看到它的积极作用,如团结民族、联系友邦是明清时代专制政治的不同侧面,这些方面的作用不能笼统说是消极的。在分析佛教对于农民起义和资产阶级改革斗争所起积极作用时,也要看到它所必然带来的局限性。总之,按照马克思列宁主义的基本理论和基本方法,从历史事实出发,对具体问题具体情况作具体分析,就能对佛教与中国政治的关系作出具体的合乎实际的结论。

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