由于历史的长期演变，形成佛教派别众多，经典浩繁，且多歧义，因此，要建立佛教宗派，从理论上来说，首先必须弥补和调和佛教不同时期各类经典乃至各个学派在理解上长期存在的分歧和矛盾，从而使本宗派有一个似乎可以贯通的理论体系。为了达到这一目的而采用的办法就是"判教"。所谓判教，就是对所有佛学加以分科组织，即不以简单的对峙乃至全盘否定的态度来处理各派思想信仰之间的关系，而是把各派思想作为一个统一整体的各别情况来区别高下等级，按照一个理论体系对各派思想给以系统的安排，分别给予一定的地位，并把自己一派的思想置于其他各派之上。（如天台宗智提出"五时八教"说。"五时"是以《华严经》为第一时，小乘教为第二时，一般大乘属第三时，《般若经》属第四时，最后《法华经》、《涅槃经》为第五时，以其所推崇的《法华经》为最高。"八教"，是从教化的方式分顿、渐、秘密、不定，再从理论内容分藏（指小乘）、通（通三乘）、别（大别于小）、圆（圆满），以《法华经》为纯圆。华严宗则提出"五时"判教说，一是小教，二是始教，三是终教，四是顿教，五是圆教，认为《法华经》属于"终、顿"，真正的圆教是《华严经》。）在这种分科组织的判教过程中，往往加入中国的传统思想，甚至像禅宗那样更把中国独创的佛教思想作为整个佛教的最高理论。这种判教不仅是各个派别为了综合、压倒其他佛教宗派的需要，也是共同对付儒家、道家等传统思想，特别是对付反神学的唯物主义者的需要。由于先后出现各种不同的判教，隋唐时代有许多大的佛教宗派相继成立。各个宗派的判教，虽然主观上是要调和各宗派的矛盾，但是由于唯本宗派是尊，贬低其他派别，而又制造和滋长了新的矛盾。当然，各个宗派的判教也都是一种主观揣测，缺乏历史事实根据，充满宗派气息，而且多数宗派的判教方法又极端烦琐，因而都是不科学的。由上也可见，佛教学者从讲解到创新，从通晓一类经到博览群经，从偏于义理（"观"）或偏于实行（"行"）到义理、实行两者并重，即从佛教学派发展到成为佛教宗派，这正体现了中国佛教史的发展规律。在隋唐时代的政治、经济和思想诸因素的特定历史背景下，佛教形成了宗派。隋唐佛教宗派与以往学派相比较，就他们宣扬宗教迷信、麻痹人民斗志、为封建统治服务的本质来说是没有什么根本不同的，我们认为注意这种一致性显然是十分重要的；同时，从中国佛教发展史的角度来考察，研究隋唐佛教宗派和以往学派的不同，自然也是非常必要的。综合考察隋唐佛教宗派的形成和发展，我们以为有如下两个基本特点值得注意：（一）在思想方面独树一帜，也就是宗派的独创性。隋唐佛教宗派虽然各有自己尊崇的印度佛教经典（禅宗除外），但是为了创立宗派的需要，都对印度佛经不同程度地做出了自己的独立评判，这种判教是除自己崇奉的经典以外，对于其他大量的印度佛经的权威性实际有所贬低，表现了中国僧人的创见。慧能一派禅宗甚至公开向全部印度佛经的"权威"挑战，自奉中国人所说《坛经》为经。隋唐佛教学者所作的大量的经典章疏，其实都不免借题发挥。当时佛教大师们的观点并不完全受印度佛经的束缚，而是程度不同地适应了我国封建统治阶级的需要，所以，许多思想在印度佛经中是完全找不到根据的。例如，隋唐各宗派佛学思想的重心——所谓成佛的根据、可能和途径、步骤的问题，除基本上恪守印度佛典教条的唯识宗，硬是认为有一种人没有佛性、无论如何不能成佛以外，其他各宗的主张，都是宣扬成佛的广度愈来愈大，步骤愈来愈少，速度愈来愈快，总之是愈来愈简易，愈来愈廉价。所以，从思想本质来看，除了玄奘唯识宗一派以外，隋唐佛学实际上是别开生面的中国理论，是中国化的佛教，是中国佛教学者的独立创作。隋唐佛教宗派还在印度佛教戒律的基础上重视厘定各自不同的戒律、规范等宗教生活制度，到以后的《百丈清规》则集其大成。同时，并以中国的地名、寺名和法师人名作为自己宗派的名称，如天台宗（即法华宗）、慈恩宗（即唯识宗）、贤首宗（即华严宗）的称呼，就具有强烈的鲜明的中国色彩。至于禅宗，把过去偏重宣扬佛经教理的统称为"教"，而自命为"宗"，以"宗"对"教"，更是印度佛教史上所从来没有的，完全是中国的土特产。这些新的独自创造，是创立佛教宗派的基本要素，也是佛教宗派形成的思想标志。
（二）在组织方面自立门户，也就是与上述独创性紧密相连的排他性。隋唐佛教宗派都有自己的组织体系，即以分布于祖国名山或都市的寺院为据点、以名僧为中心的庞大僧团组织，形成了一股股佛教宗派势力。天台宗、华严宗还有全国性的自主的教会组织，集中指导，统一活动。各个宗派还隐约有一定的势力范围，如天台宗据有江浙和湖北一带，华严宗以山西五台山和陕西终南山为根据地，活跃于山西、陕西等地，唯识宗盛行于唐代京都长安和东都洛阳，而慧能一派禅宗早期流行于广东、湖南、江西一带，后来就几乎传播全国而取代其他各宗派的地位。门阀士族实行建立在血缘关系基础上的宗谱制和特权世袭制。为了维护和扩展本宗派的势力，佛教宗派还仿照门阀士族的极端腐朽的陋习，编制本宗的谱系和历史，一代一代地安排本宗的祖师爷，年代久远的不惜凭空捏造，妄图构成一个世代相传的传法系统，即所谓"法统"、"法嗣"。这甚至还影响到后来宋明理学的"道统"说。唐代已实行科举制度，而门阀士族的腐败制度却在僧侣地主中得到保存和发展，这充分说明佛教宗派的落后性。各个宗派都自以本派为正宗，并为争夺佛教正宗地位而互相排斥、贬低和攻讦。佛教僧侣不能也不可能讲血统，所以只能讲法统，由于寺院经济的膨胀，继承者享有很大的人事特权和很高的政治待遇，所以有"选官"不如"选佛"的流言。由此在宗派内部也往往发生猎取法嗣之争，也就是争做本宗的继承人，有的还为此卑鄙到不择手段，设法陷害谋杀对手。据史载，天台宗的先驱者慧思和禅宗的实际创始人慧能都曾经因为传法之争而险丧性命。佛教宗派之间的互相对立和各宗派内部的互相倾轧，是隋唐佛教浓厚的宗派意识和强烈的宗派性的表现，其实质是统治阶级上层内部争权夺利的曲折反映。
隋唐佛教宗派有三论宗，创始人吉藏，其思想出自东晋佛教般若学者鸠摩罗什、僧肇一系，在理论上并没有很多的创新，而且为时甚短，就为天台宗等所摄取、改造，所以本文略而不论。律宗，因为戒律系各宗所共同奉行，所以虽有宗名，从严格意义上讲实不能成为一个独立的宗派。至于净土宗和密宗则完全偏重于信仰，也都几乎没有什么系统的宗教哲学理论，因此，在中国思想史上一向不占重要地位。可知在隋唐佛教宗派中，只有天台宗、唯识宗、华严宗和禅宗，是最富有宗教理论色彩的，而且对尔后中国思想的发展产生了广泛而深远的影响。因此，下面我们着重就这四个宗派的理论体系，尤其是它们的思想特点分别加以简要的评述。
二、在隋王朝支持下天台宗的形成及其"方便法门"与"一心三观"说天台宗是在隋代形成的我国最早、最重要的佛教宗派，它的形成是与隋代最高统治者——皇帝的直接支持和创始人智的长期宗教活动分不开的。隋文帝统一全国后，就立即改变北朝周武帝毁灭佛法的政策。这里有一段特殊的因缘。据说隋文帝出生在冯翊（今陕西省大荔县）般若尼寺，由智仙尼抚养长大，因而对佛教有特殊的感情。政治上的需要，推动他利用自己出生的这一特殊情况，特意借助在历史上已有广泛而深远影响的佛教作为巩固自身统治的工具。他多次对群臣说，自己当皇帝是由于佛法的护持，宜当大力扶植佛教。他的做法，既能为自己的皇冠加上"神圣的灵光"，又能适应当时"蹈兵刃之苦"的人民"兴度脱之业"的愿望，从而使那些"死事之臣，菩提增长；悖逆之侣，从暗入明"（《于相州战场立寺诏》，见《广弘明集》卷28上。），进而有助于巩固隋王朝的统治。从一定意义上说，天台宗正是适应隋王朝的这种强烈的政治需要的直接产物。智（538-597），俗姓陈，颍川（今河南许昌）人，系梁元帝时散骑常侍孟阳公陈起祖的第二子（详见《智传》，见《续高僧传》卷17。），他的家世是"列爵世载"（《天台山修禅寺智禅师放生碑文》，见《国清百录》卷2，见《大正藏》卷46，802页。），即是世家出身，而且门第很高。他因目睹南北朝时期封建王朝的频繁更迭，如梁元帝亡国，亲属离散，竟至哀叹人生无常而遁入佛门。虽然如此，由于他的身世所带来的与王朝的政治联系并未完全丧失，他对政治活动的兴趣也并未由此消退。智这个人政治活动能力很强，能量颇大。据《国清百录》载，仅南朝陈代君臣给智的敕、书就达三四十件之多，其中如陈宣帝的第二道敕文是"割始丰县（今浙江省天台县）调，以充众费"（《大正藏》卷46，799页。）。将天台县赋税割给智，为其所在的寺院提供重要的经济来源，足见结纳之深。隋文帝在平陈之后不久就给智发出一道敕书，说："师既已离世网，修己化人，必希奖进僧伍，固守禁戒，使见者钦服，闻即当善。方副大道之心，是为出家之业。若身从道服，心染俗尘，非直含生之类无所归依，抑恐妙法之门更来谤。宜相劝勉，以同朕心。"（《天台山修禅寺智禅师放生碑文》，见《国清百录》卷2，见《大正藏》卷46，802页。）可以说，对智既有鼓励和期望，也有威吓和警告，真是又打又拉，无非要智做到一心一意为隋王朝效力。具有高度政治敏感的智终于没有辜负这种期待，转而积极支持隋朝。隋炀帝杨广早在为晋王时，就从智受"菩萨戒"，而成了所谓"总持菩萨"，杨广则称智为"智者"，礼意优渥，互相利用，真像是成了莫逆之交。仅从杨广受菩萨戒起，至智应杨广之邀赴京途中去世时止的六年时间里，杨广就给智写过四十多封信，智一直把"兴显三世佛法"的宗教事业和"拥护大隋国土"的政治目的，紧密地结合起来。（详见智：《发愿疏文》，见《国清百录》卷3，见《大正藏》卷46，809页。）他在临死时的《遗书》中还一再表示"命尽之后，若有神力，誓当影护王之土境，使愿法流衍，以达王恩，以副本志"（《国清百录》卷3，见《大正藏》卷46，810页。），发愿死后还要为隋王朝护法效力。正由于智积极宣扬佛教，先后为陈、隋两代王朝服务，所以被"陈、隋两帝，师为国宝"（道宣：《大唐内典录》卷5，见《大正藏》卷55，284页。）。
