§§§第一节 庄子的生命焦虑
一谈到《庄子》，人们会立即联想到诸如超越、飘逸、脱俗、逍遥之类的字眼，的确，《庄子》嬉笑怒骂、挥洒自如，反反复复讲的都是如何解脱和超越，是寻求“乐”的哲学，如宋代林希逸《庄子口义》说：“游者，心有天游也；逍遥，言优游自在也。”“此之所谓逍遥游者，即《诗》与《论语》所谓‘乐’也”。但是，《庄子》之书并非只有飞扬的一面，更非如某些学者所言是“乐”之至极陈继儒认为：“古今文章无首尾者，独庄骚两家。盖屈原、庄周皆哀乐过人者也。哀者毗于阴，故《离骚》孤沉而深入；乐者毗于阳，故《南华》奔放而飘飞。哀乐之极，笑啼无端。笑啼之极，言语无端。”（蒋之翘《楚辞总评》），相反，庄子之所以求乐，正是因为他感受到了现实的悲苦，其解脱哲学是以焦虑、忧惧的生命体验为起点的。这种生命焦虑感一直伴随庄子的整个精神历程。庄子的焦虑主要来自对浩瀚时空的忧惧，对茫茫人世的哀叹，以及对于自我困境的体认，以及由此而来的人格选择的困境。
一时空忧惧
以往的研究者对于庄子的生命困局，总会习惯性地联系庄子生活的社会时代背景来思考，如王先谦谓《庄子》是“嫉时”之作：“是故君德天杀，轻用民死，刺暴主也；俗好道谀，严于亲而尊于君，愤浊世也。登无道之廷，口尧而心桀；出无道之野，貌夷而行跖。则又奚取夫空名之仁义与无定之是非？其志已伤，其词过激。设易天下为有道，生殆将不出于此。”王先谦：《庄子集解》，中华书局1987年版，自序。他认为，因暴主、浊世，庄子伤其志而有愤激之言，并且设想，若逢有道之世，庄子当不至于有斯文。这种论世以知人的思路固然是正确的，但若止乎此，则未免降低了庄子作为一个哲人的思想高度。明人胡文英《庄子独见》云“盖三闾之哀愁在一国，而漆园之哀怨在万世”，可见庄子之哀怨并非由于一身一世——庄子是将人生放到宇宙时空的背景中来观照的，故其哀叹更为深沉而带有浓厚的哲学意味。本文认为庄子所有的思考都以时空意识为起点，而思考的终点亦归于斯，他于宇宙之大中发现人生之小，于是人生的种种，甚至生命本身都无足挂怀，无己、无心，故可得大解脱，故可与无穷之宇宙同在。
因此，本章对于庄子理想人格的探讨，即从其时空意识始。
先秦诸子中，只有庄子是最自觉地从纷纷扰扰的现实生活中跳出来，审视人在宇宙中的位置，思考人应该以怎样的姿态在时空的坐标中生活。荀子批评庄子 “蔽于天而不知人”，我们且不管其价值评判是否恰当，但荀子注意到了《庄子》一书对于“天”即宇宙时空的重视却是至为准确的。
庄子关于时间与空间的形而上思考是与其对宇宙本体之“道”的思考联系在一起的。在庄子看来，“道”是世界万事万物存在的最终原由，也是一切变化发生的最终根据，对于天地上下四方的时间与空间而言，“道”是先在的、超时空的，因而对于“道”，我们不能以时间和空间来度量和描述：“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《大宗师》）道作为有情有信的存在，却并不表现为一定的空间形态，故而不可手授，不可目见，它在太极之先而不为高，在六极之下而不为深；它自本自根，故而在时间上不可溯其源，先天地生而不为久，长于上古而不为老。对于 “道”，我们无法将其置于时空的坐标中来加以认识，也就无法对它命名，故只能强名之曰“无”，无之地曰无极、无何有之乡，无之时曰无始、无穷（《知北游》）。
道是超时空的，但又体现在一切时空当中，庄子说宇宙之巨，未离道之内，秋毫之纤，未出道之外，天下万物，莫不随之运转，阴阳四时，亦因之而得其序：“六合为巨，未离其内；秋豪为小，待之成体；天下莫不沉浮，终身不故；阴阳四时运行，各得其序。”（《知北游》）道与时空，相当于体与用的关系，庄子用了一个形象的比喻来表现这种关系，他说道和宇宙万物共同构成了一个巨大的“倪”（即磨）或“均”（即陶钧），庄子称其为“天倪”（“天均”），道是天倪的中轴（谓之道枢），它恒静不变，宇宙万物即环绕它运转不休关于“天均”、“天倪”，叶舒宪《庄子的文化解析》有详细的说明，可参看。
时空随道运转，不知其所自起，亦不知将止于何处，它具有混沌的无限性。“出无本，入无窍，有实而无乎处，有长而无乎本剽，有所出而无窍者有实。有实而无乎处者，宇也；有长而无本剽者，宙也。”（《庚桑楚》）时间是无本剽的，无始无终，从时间上追溯，则“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”（《齐物论》）空间是至大无穷的，天地犹不足以穷其大，它“泛泛乎其若四方之无穷，其无所畛域；兼怀万物，其孰承翼，是谓无方。”（《秋水》）这里，无穷、无畛、无域、无方都是说空间的无边无际。
相较于广袤的时空，人生境地显得如此狭窄。《庄子》总是将人生放到时空背景中进行观照，或者毋宁说，庄子时空观照的最初动机正是为了解答人生问题。在天下人或亟亟于一己的利益追求、或怀揣一方救国救天下的医书四处乱窜的时候，庄子却跳出现实之外，从道和时空的角度来审视人生。于是，他发现了人生不管遭遇怎样的状况，都不可避免地是一场悲剧。从时间的角度看，“天与地无穷，人死者有时”（《盗跖》）。人生如逆旅，人的生命不过是漫长的时间链条中的一段：“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然寥然，莫不入焉。”（《知北游》）死亡是必然的，不可避免的，人从一生下来，就朝着死亡的方向前行，生生死死，循环往复，生如出，死如归： “已化而生，又化而死。生物哀之，人类悲之。解其天韬，堕其天帙。纷乎宛乎，魂魄将往，乃身从之。乃大归乎！”（《知北游》）“与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！……其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”（《齐物论》）时光流转是如此迅疾，像车马奔驰而莫之能止，不亦悲乎！形化，心亦不能免，这岂不是天地间的大悲哀！
从空间的角度看，人生如苐米微尘。浩瀚的大海，可谓水之大者，而它“在于天地之间，犹小石小木之在大山也”，“计四海之在天地之间也，不似垒空之在大泽乎？计中国之在海内不似苐米之在太仓乎？号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉。此其比万物也，不似豪末之在于马体乎？” （《秋水》）
时空又是循环运转的，万物在不停地生老病死，从无到有，又从有到无，物与物之间相互转化，人的生命也只不过是大化偶然塑造的形象，其生也化，其死也化，全不由己。在庄子之前，老子就认为生命的发生发展只是“道法自然”的一个体现。生命成长有四个发展阶段：“道生之，德畜之，物形之，势成之。”(《老子》第五十一章)第一阶段是道的转化和生成，第二阶段是依靠自身本性即“德”来维持其存在，第三阶段就是凭借物质赋予生命以形体，最后再通过它所处的环境来完成生命，成就生命。可见，生命体是被动的，但老子希望能通过个体的生命修养来延缓或消除死亡，他从其他的生命世界得到了启发，认为柔弱、缺损是生之性，刚强、圆满则导致速死，因此要守柔弱而不至刚强，守亏缺而不至圆满，以此达至不老、不死。
而到庄子那里，大化流形，此身非吾有：
舜问乎丞曰：“道可得而有乎？”曰：“汝身非汝有也，汝何得有夫道！”舜曰：“吾身非吾有也，孰有之哉？”曰：“是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；子孙非汝有，是天地之委蜕也。故行不知所往，处不知所持，食不知所味。天地之强阳气也，又胡可得而有邪！”（《知北游》）
甚至，不仅出生是被动的，连死亡也只能被动地等待：“一受其成形，不亡以待尽。”（《齐物论》）笔者以为以往对于“不亡以待尽”的解释（参见崔大华《庄子歧解》）不足信，亡指主动的亡，尽，指等着大化灭尽。人生就是这样的茫昧。庄子在感觉自己的茫昧之后，又茫然地问：是就我这样茫昧呢？还是大家都一样茫昧？有不茫昧的，清醒而自主的人吗？
物物相化，一朝为人，一朝不知为何物：为鸡肝乎？为虫臂乎？一切都在造化的轮转中变动不居，无从把握，而人生显得如此的虚幻不实：
且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？吾特与汝，其梦未始觉者邪！……孟孙氏特觉，人哭亦哭，是自其所以乃。且也相与“吾之”耳矣，庸讵知吾所谓“吾之”乎？且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎？梦者乎？造适不及笑，献笑不及排……（《大宗师》）
对人生刚有点实实的把握，却又分不清此刻是将化还是已化，刚刚还感觉自己从梦中醒来，却又不知是否所谓醒即是梦？梦耶？醒耶？庄子耶？蝴蝶耶？真是难以说清。而仅有的一点点欢愉，往往是还来不及喜笑颜开，就转瞬即逝了；笑容还挂在脸上，谁知道下一刻又会遭遇什么呢？这真是无法预知的可堪哀怜的人生。
从无限大的时空反观人生，则人生的渺小无处可藏，实为可悲。而从狭小的人生放眼宇宙，又不免茫然和恐惧。于是，人们想尽量地延长生命时间，拓展生命空间，以消解时空忧惧。但是，时间和空间是相对的，人们都以为彭祖是长寿的，可怎知上古大椿就比他长寿多了，而凡人比之，不亦悲乎！“泾流之大，两涘渚崖之间，不辨牛马”，河伯自以为很浩大了，可是比之北海已相形见绌，更无从与天地和“至大”（宇宙时空）相比（《秋水》）。人的生命尚不能自主，又何谈时空的追求呢？
对于广漠的时空，“虽不能至，心向往之”，人们认为可以通过对时空的认识来消解时空忧虑，他们相信知识的力量。而庄子却说时空是不可知的，“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆矣”（《养生主》）。以我们自以为正确的概念、标准来衡量时空，则有可能出现“今日适越而昔至”古人曾对此有解释。的情况。不但时空不可知，甚至连“我”亦不可知，连自己是已化还是未化都不清楚，又怎么能认识和超越时空呢？
二人世荒谬
天地徒广大，人生境地窄，而在这窄窄的境地中，人们竟不知自己的处境有多么可悲，他们岌岌于各种外在的追求，为名、为利、为身，熙熙攘攘，纷纷扰扰，无有停息。这样的现实充满了一种荒谬感，让庄子感到可悲可笑，同时亦可哀可怜。
因此，庄子对于人间世的感叹绝不仅仅是时命感如，崔大华先生认为庄子的生命自由的受到三种限制：死与生的自然之限，时与命的社会之限，情与欲的自我之限。参见崔大华《庄学研究》，人民文学出版社1992年版。若仅仅是时命感，则庄子与屈骚无异。庄子却更有一种荒谬感，这种荒谬感源自前文所述的庄子对宇宙时空的体悟及其与现实人世的对照，这样，庄子对沉浊人间世的痛恨、不满、鄙弃就有了哲学的底蕴，因而特别能引起人们的同情。屈骚之哀愁在一身，庄子之哀怨在万世，此言可谓不虚。
首先即是生命之轻。庄子所处的战国中后期的社会，到处是杀戮和祸患：“方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载，祸重乎地，莫之知避”(《人间世》)；“当今殊死者，相枕也；桁杨者，相推也；刑戮者，相望也”(《在宥》)。杀人和被杀，尸骨遍野，到处是鲜血。生命之轻，祸患之重，形成强烈的对比。人们在这个世界里，生存仅仅是一种偶然。螳螂捕蝉，安知黄雀在后，人生危机四伏，在《山木》中，庄子借螳螂捕蝉的寓言描绘了一幅残酷的生活图景，寄寓其人生感悟。人生于世，如同游于羿之彀中。“中央者，中地也；然而不中者，命也。……”（《德充符》）随时随处都有毙命的危险，偶或有不中者，便只有感谢命运的眷顾了。
生存境地的险恶，使人生充满了悲剧感，如果说前文所述的因时空与生命比照而来的忧虑还较为玄远的话，那么这种因杀戮而来的生命焦虑就是非常切近的了。由此，我们也可以看出，庄子对于生与死的问题的思考并非是偶然性的。他的确身处一个动荡而充满文明罪恶的时代，人间不平，强者卑劣：“轻用其国，而不见其过；轻用民死，死者以(国)量乎泽，若蕉，民其无如矣”(《人间世》)。死亡暴烈地近在眼前。
对于这种惨烈的现实，庄子只有深沉地哀叹：“天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉！福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。”（《人间世》）但终究不能何如，来世不可待，往世不可追，而现世，绝不是临人以德就能有所改变的，画地而趋亦是危险的，只有希望“迷阳迷阳，无伤吾行”，让我能侧足而行。
社会政治是丑恶的，统治者所标榜的仁义道德是极端虚伪的，尧舜禹汤文武周公孔子铸造的历史王道，实际上是争权夺利、相互倾轧的工具，根本就没有什么仁义可言。仁义掩盖下的罪恶贯穿了人类发展的整个历史过程：“夫尧畜畜然仁……其后世人与人相食与。”(《徐无鬼》)统治者常常打着仁义的旗号干侵城掠地、夺权争位之勾当，对此，庄子满是愤慨：“夫杀人之士民，兼人之土地，以养吾私与吾神者，其战不知孰善？”(《徐无鬼》)他清醒地看到，世界是荒谬的：“窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪。”(《胠箧》)
甚至知识阶层也是污秽不堪的，他们口中的诗书如同统治者口中的仁义一样，是无耻的幌子和遮羞布，但欲盖弥彰，他们的丑陋行径还是在庄子犀利的目光中暴露无遗。前文所引儒生以礼义发冢事表现出了庄子对虚伪礼教的无情讽刺。
然而礼义之网无可逃遁。人无法从君臣父子交织的网中逃遁：
仲尼曰：“天下有大戒二：其一命也，其一义也。”子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死！（《人间世》）
人必然要受制于尊卑贵贱的秩序， 受制于君， “为有国者所羁”。但即使安于被“羁”，也未必能够避免祸患。《外物》云：“外物不可必，故龙逢诛，比干戮，箕子狂，恶来死，桀、纣亡。人主莫不欲其臣之忠，而忠未必信，故伍员流于江，苌弘死于蜀，藏其血，三年而化为碧。人亲莫不欲其子之孝，而孝未必爱，故孝己忧而曾参悲。”
这个世界，并没有合理的一定的逻辑。而从个人来说，众人役役，与物相刃相靡，他们不知此身非吾有，连自己的身体原本都不属于自己，还蝇营狗苟地追求身外之物，将造化赐予的自然生命异化为追逐名利的工具：
一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎？终身役役而不见其成功，然疲役而不知其所归，可不哀邪？人谓之不死，奚益？（《齐物论》）
