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第6章 刘宗周哲学的来源与主旨(3)

和“一”字相比,它显得有些杂驳,而“一”字既浑厚包容,又很纯粹。可以说,“独”字如孤峰,“一”字如天地。不难体会到,刘宗周和“独”字在潜意识里是有印合的,可以说是一种互相选择。刘宗周有时就表现出“独”字的坚执、孤傲并给人以压迫感。

虽然朱熹以及其他的思想家也都强调“慎独”,但他们所理解的“独”意义比较简单清晰,只有“独居”或者“专一”的意思,不用刻意体味消化,他们似乎更着重于具有工夫意味、导致谨微内敛的“慎”字,所以不会受“独”字其他杂驳意向的影响。但刘宗周则不同,“独”能成为刘宗周学术的宗旨,并被认定为本体,一定是被刘宗周不断反刍、细细体味过了的,所以他对此字消化之细,自然非其他学者可比。这一点尤需指出。

结合后文就会发现,刘宗周所说的“独体”之所以可以被他亲切地体察到,就是因为此独体的确存在于他的心理结构中,并且在他的人格结构中扮演主导意识的角色,但它跟《大学》中说的“独”没有关系。刘宗周之所以提出这个别具一格的“独体”概念,一方面是因为他从经验出发,体察到一个内在的主宰,并名之为“独”;另一方面是因为他想要建立一种既主动又可靠的理论和修养方法,通过这种方法使得人的道德行为更加自发,且不会因这种自发而流于狂肆。他通过将自己体认的“独”这个道德本体意识化、心理化,并呈现为“意”,实现工夫和本体的融合,以解决工夫是工夫,本体是本体,重工夫者不悟本体,重本体者轻视工夫的问题。刘宗周的思路应该说是非常好的。可是如果我们从其具体的修养方法和实际效果看就会比较失望,因为具体的方法其实与以往没有太大的不同,只是对这些方法有了不同的解释;并且实际效果也不理想,因为实际上刘宗周本人的问题恐也并未因此得到彻底解决。其原因主要有两个:一是,刘宗周并未真正了解他体验到的“独体”的本质;二是,他制造了一个在逻辑上可以解决一切问题的本体,并将这个本体和他所体验到的“独体”混而为一,而实际上这两者却不是一回事。

二、诚意

如前文所述,在蕺山的学术思想里,有慎独便有诚意。他说:

“古人慎独之学,固向意根上讨分晓”;“慎独之功,只向本心呈露时随处体认去,便得全体荧然,与天地合德”。所以,意根便是本心呈露之机,体认到意便是认得了本心,认识了独体。独体(天命之性)的至善,保证了意的至善。因为“意本是善的,但不诚,则流失之病有无所不至者,然初意原不如是”,所以凡有不善便是人伪,便是障蔽,便是自欺。刘宗周慎独诚意说的确立,其实是一种清理源头的工作,只有保证善始,善终才有可能。

刘宗周确立这种学说有其针对性,即针对当时阳明学末流以良知为借口,以情识为初念,导致行为恣肆的现象。在刘宗周看来,这些人没有真正认识自己的初心,其原因之一,就是对《大学》中的诚意说理解得过于粗浅。刘宗周理解的意为“心之所存”而非“心之所发”,是意志之意而非意念之意。意是心之主宰。他说:

意者,心之所以为心也。止言心,则心只是径寸虚体耳。

著个意字,方见下了定盘针,有子午可指。然定盘针与盘子,终是两物。意之于心,只是虚体中一点精神,仍只是一个心,本非滞于有也,安得而云无?心之所向曰意,正如盘针之必向南也。只向南,非起身至南也……凡言向者,皆指定向而言,离定字,便无向字可下,可知意为心之主宰矣。意,志也。心所之曰志,如云志道、志学,皆言必为圣贤的心,乃以主宰言也。

所以,在刘宗周看来意是一种至善的指向,“只向南(善),非起身至南(善)也”,所以是无起无灭的。从反面看,起善念便是“起身向南(善)”,是有起灭的,因此即便念是善的,也还是有问题。要真正解决问题,就必须着眼于无起无灭的意。在他看来,意是心的存主,乃是心之所以为心者,而不是心发出的一种念。他对朱熹等人将意理解为“心之所发”提出了质疑:

意者,心之所存,非所发也。朱子以所发训意,非是。

《传》曰:“如恶恶臭,如好好色”,言自中之好恶一于善而不二于恶。一于善而不二于恶,正见此心之存主有善而无恶也,恶得以所发言乎?如意为心之所发,将孰为所存乎?如心为所存,意为所发,是所发先于所存,岂《大学》知本之旨乎?意为心之所发,古来已有是疏,仆何为独不然?第思人心之体,必有所存而后有所发,如意为心之所发,则孰为心之所存乎?如心以所存言,而意以所发言,则心与意是对偶之物矣,而恶乎可?总之,存发总是一几,故可以所存该所发,而终不可以所发遗所存,则《大学》“诚正”一关,终是千古不了公案,未可便以朱、程之言为定本也。阳明先生曰:“有善有恶者意之动”,仆则曰:“好善恶恶者意之动”,此诚意章本文语也。

如以善恶属意,则好之恶之者谁乎?如云心去好之,心去恶之,则又与无善无恶之旨相戾。今据本文,果好恶是意,则意以所存言,而不专以所发言,明矣。好恶云者,好必于善,恶必于恶,正言此心体之有善而无恶也。做好恶两在而一机,所以谓之“独”。如曰有善有恶,则二三甚矣。独即意也,知独之谓意,则意以所存言,而不专以所发言,明矣。总之,一心耳,以其存主而言谓之意,以其存主之精明而言谓之知,以其精明之地有善无恶归之至善谓之物。识得此,方见心学一原之妙,不然未有不堕于支离者。但此等分解,亦只是训诂伎俩……吾辈能切己反观于生身立命之原,时时有把柄,不复堕落影响,则此心此理,自有不言而相喻于同然者矣。从这两段议论中我们可以看到,刘宗周的思辨和体察的能力的确非一般理学家可比,从中也反映出他相当程度的自信。刘宗周从“如恶恶臭,如好好色”的话里体会到了心有存主,并且这个存主是一种好恶,因为毕竟“恶臭”和“好色”之类是对象,是变动不居的,只有一个不变的好恶在那里应这些对象。那么这个存主是什么呢?

刘宗周认为是“意”。因为按照《大学》八条目的次第,诚意在正心之前,则意必不为心之所发,而应为心之所存。刘宗周认为,朱熹等人错就错在以意为心之所发,如果心为所存,意为所发,则心与意就成为对待之物,流于支离;而阳明等人以善恶属意,使意成了被判别的对象,失去了主宰的地位,同时又使得好善恶恶的主宰(裁判者)茫然不知所归。在刘宗周看来,《大学》中心、意、知、物是一贯的。他以自上而下的方式阐述这种“一贯”:“一心耳,以其存主而言谓之意,以其存主之精明而言谓之知,以其精明之地有善无恶归之至善谓之物。”只是这种解说次序说到了“物”(即“独”)这里就比较吃力。其实刘宗周本有“独知”之说,有时甚至认为有“独”字“知”就不必说,因为独中就有知;他还说之所以谓之“独”,是因为“好恶两在而一机”,说明此“一机”之独有“好恶”之意。因此“独”可以收摄“知”与“意”。如果刘宗周这段话从独体之物而不是从心开始说就比较顺畅了:至善的本体之物便是独,此独物之精明灵觉为知,此独物之好恶之机为意,其总名为心。独之好恶之意便是心之主宰,故意为心之所存。那么接下去的问题就是独和心的关系是怎样的呢?刘宗周在《学言》(上)中说: “独者,心极也。”可见在刘宗周这里独是心之心。那心是什么?“心即气也”,如此独则为中气、太和元始之气。那独和意的关系又是怎样的呢?“独即意也”,二者是一隐一显的关系。

刘宗周的话不可谓全无道理,只是有些道理更多的是他自己的发明,成为另一套理论则可,但却未必真正是《大学》的本旨。刘宗周反对情识分解、训诂伎俩,说明他注重反观体察,他也确乎体察到了心中的某个存在为心之主宰,但他并不知道这个主宰的来历。他如何能断定此“独体”便是《大学》中“慎独”之“独”?

抛开《大学》直接面对刘宗周的哲学文本,刘宗周的哲学还是条理分明的,但如果掺入《大学》,则他的思想和《大学》的思想就一并混乱了。所以,刘宗周哲学从阐述方式上看,最主要的问题就是硬要将自己的理论附会于《大学》。从《大学》“物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣”的话里我们可以看出, 《大学》格、致、诚、正、修、齐、治、平八条目一定是一种本末终始的关系,所谓的八条目明显是八个次第。而刘宗周的理论虽然强调了心、意、知、物的一贯,但它们的关系是浑然的,并不是一种本末终始的次第,而刘宗周自己所说“《大学》八条目如常山之蛇,击其首则尾应,击其尾则首应,击其中则首尾皆应”的比喻,则更加体现不出这种本末终始的次第了。如果刘宗周的理解成立,那么《大学》中的概念就会显得非常混乱,他以“独”为“物之本”时,这个“物”是指万物;而在说“格物”之“物”时,此物又是“有善无恶归之至善”之物,也就是“独”,其实是将“格物”之“物”等同于“独”了。我们很难认同《大学》会用一个毫无特指意味的“物”字去特指某一事物。《大学》中本有慎独之说,何必不在八条目中直接用“慎独”却又用了个“格物”呢?“物”和“独”既然是同一事物,《大学》何必用两个不同的概念呢? 所以刘宗周对《大学》的理解不会是《大学》的本意,他的理解自成一说则可,但将这层意思混入《大学》则不可。牟宗三就曾批评刘宗周的一些议论:“看似幽深曲折,而实缴绕隐晦;其所以然之故即在混杂也。”产生这种“缴绕隐晦”的原因就是用自己的观点强解《大学》,结果越解越乱。

对于刘宗周所说的“意”,还要从现实层面进行考察,即这个“意”在现实层面否是真实存在。刘宗周从“如恶恶臭,如好好色”

的话里体会到了心有存主,这固然不错,但这里怎么能体现出这种好恶之意是“一于善而不二于恶”呢?刘宗周自然认为这种意是心本固有,为“心之所存”,是先验存在的,而人的恶只不过是后天习染之故。但这一点并不能在初生的婴儿那里得到证明,因为婴儿虽能表现出好恶,但这种好恶绝对是出于私意而不是善恶,因为对于他们来说生存和舒适是第一位的。婴儿不可能去做道德判断,更不要说去好善恶恶了。但这并不是说人没有好善恶恶的潜能,只是这种潜能需要后天的启发,因为它不会自然呈现。刘宗周有一个错误,那就是他设定了一个先验之意的至善指向,而且还假定了这种意会自然并且首先呈现。正因为如此,他更加认为人的初念是善的(虽然在潜意识里他对此有深深的怀疑),所以才有两次转念以合初念的观点。我们再看《大学》。《大学》在“如恶恶臭,如好好色”之前的那句“所谓诚其意者,毋自欺也”,是要说明好恶如同生理反应一样直接,作不得假。此中有亏,便算不得诚意,而是“自欺”。“如恶恶臭,如好好色”的“如”字说明“恶恶臭”、“好好色”只是举一个例子以示直接,“好色”和“恶臭”有什么善恶可言?所以“诚意”只是“毋自欺”并不是去“好善恶恶”。所以,刘宗周所说的“诚意”已与《大学》不同。《大学》的“诚意”之后,可以正其不正以归于正,是后天工夫;刘宗周的“诚意”,按照他自己的设定,其本身就是正的,是先天工夫。作为“心之所存”的这个“意”,对刘宗周来说是现实存在的,他个人的修养工夫对此完全可以察觉,但对此“意”的先验性,刘宗周却不能提供有效的证明,初念为善本身就是可疑的。

至于意到底属所存还是所发,则完全是由于对意的规定不同决定的。即便如刘宗周所规定的那样,意为心之所存,那还有这种存是先天的存在还是后天的引入的问题。这个问题和“独体”的先天、后天问题相关,在后文会有专门讨论。其实,从本质上说刘宗周对意的解释并没有新意,他设定的“独意”,其实就是“性善”,此性为心之所存,有至善的指向。值得注意的是,意在未被体察到以前,只是一种潜在的意向性(这种感觉类似于刘宗周所说“觉得此中隐隐一物有以出乎其上,或潜或露,时有时无”),而它一经被体察到,从潜意识(或前意识)变为意识,便会被注入大量的心理能量,体现为一种不可逆的指令,一变而为意志。因此,从心理动力学的角度看,他的“意”要比“性善”的说法更强调了一种内在的推动机制。

刘宗周的哲学固然缺少实质性的突破,但其哲学思想的意图却是十分鲜明的。如果说前面讨论的他对朱熹等人的质疑只是义理上的,那么他通过自己的诚意说对阳明“有善有恶意之动”的说法的质疑,则更倾向于具体操作上所引发的问题。他说:

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