观点之争以及由此导致的人格之争是蕺山学派分裂的一个重要原因。我们先看陈确的《大学辨》。
如前所述，《大学辨》挑明了师学和《大学》的矛盾，也因此引来了激烈的辩论。陈确开始将《大学辨》送给同门师兄弟看，是希望得到肯定的回应，但结果恰恰相反，引来了同门师兄弟的激烈批评。而陈确并未退却，摆开舌战群儒的架势，其中以他和张履祥的辩论最为激烈，致使双方和气受伤。
张履祥对陈确的批评大约集中在下面三点：第一、陈确宗王氏之学，信心不信理；第二、由于信王氏导致的信心，使得陈确“傲然自以为是”，目无古人；第三、陈确的《大学辨》似乎在辟禅，然而却不知不觉走向了禅学。他在给陈确的一封信中对陈确提出了严厉的批评，他说：
盖兄于王氏之书，读之熟而信之深，故一种傲然自以为是，前无往圣，后无来哲，目前侪辈皆可弟子视之之意，有不自知其然而发见者，固非可以口舌急卒争也。仁兄于洛、闽之书，岂云不读？只是以先入为主，而操我见以权衡之，未尝逊心抑气，而奉之以为规矩准绳，如弟子之于先师也，子弟之于父兄也，故多见其可议耳。
在给陈确的另一封信中，张履祥又说：
徒信礼义之生于心，而不知气拘物蔽以后之心，所知所觉已非礼义之本然。据其一时私见，目为礼义而执持之，孰知所执之礼义者，非礼之礼，非义之义。久而渐将有闻，揆以古昔圣贤至当之矩，则已蹈终身之悔耻而莫可如何。此“学于古训，乃有获”之一言，为百世学者不易之矩法。而后儒单挈心宗，动夸精一者，其弊适足以张异帜，彝伦，率斯人于无所忌惮而已。张履祥还在给陈确的一封信中借着自我批评，批评了陈确：
学者凡事执一时之偶见，信一己之偏私，沾沾自得，吝不肯舍者，率因无所进步，是以故步不离耳。张履祥自己的确也有“信心”的经历，但后来发现自己心中所得、身上所行多有质之先贤而不符之处，所以他对“自信其心”的学风进行了批判。他后来在给《问目》中的“苟能自信，则可直行而不阿，特立而不惧”一条加的案语是：“信之义理则可，信之心则不可。”这表明，他已经转变了初见刘宗周时的心学路数，由信心转变为信理。
除了和陈确的直接辩论，张履祥也在其他场合的一些言论中表达了自己对陈确的批评。他在给同门吴仲木的两封信中说：
乾兄《大学辨》，执之方坚，似难以口舌争。吾人自审所学不及乾兄，应难得其心折，或者乾兄更历岁月，所见又将不同。
大凡人之见地，各随其学之所至而迁，如登山者步步换形。信道不可不笃，自信不可过深。乾兄书后一语，诚如兄之所言，《大学》孔氏之遗书，可以百世以俟圣人而不惑者也……愚谓此书即不出自孔氏之徒，亦自可尊可信，又况非孔氏之徒不能作乎？ “君子无易由言”，乾兄尚且宜敬之慎之，勿蹈后儒喜新立异之习也。即曰“信诸心者不可夺也”，然心何尝之有？高者见其过，卑者见其不及。惟理不可损也，不可益也，信诸此而已。在《备忘》二，张履祥说：
乾初主张心学，每事必信诸心，而执行在知先之见，坚不可破。虽不学禅，而不自知已入于禅。盖乾初所服膺者，良知之说，而姚江实禅学之深者也。在《训门人语》三记载：
六月九日，先生训（姚）琏曰：“学术之际不可不慎。始之不慎，则自谓辟异端，不知深入其中，而终身有不觉者。如乾初立论辟禅，而其学的是禅学；季心立意排斥良知，而其议论正是良知衣钵。此皆由不尊信程朱故也。”从张履祥对陈确的批评看，确如王汎森所说，当时越来越多的思想家对“心即理”的命题产生了怀疑，不再向心求理了。张履祥便是一个代表，他和陈确的争论也正反映了这种变化。其实，这种不越雷池一步的学风，看似稳健笃实，其实是把学术引向死路。由于对心的怀疑，心的生机便得不到展现，也就难有什么鸢飞鱼跃的活泼气象。
陈确的个性和张履祥截然相反，所以他们虽是同门，学风却大相径庭。陈确不是一个四平八稳的学者，他的天性本是充满活力的，然而蕺山的门风却异常收敛，他也因此走上了自我抑制之路。其实，这条路并不适合他。由于自我抑制，他内在的激情很难得到充分表达，所以但凡可能，这种激情都会伺机宣泄，变相表达，甚至会带有攻击性。陈确内心充满了自我肯定的愿望，因此张履祥的批评，尤其是对他绕着圈子的讽刺，令陈确不可忍受。张履祥的批评遭到了陈确猛烈的回击，这种回击不止是理论上的，而且是人格上的。
陈确说：
凡兄言事，皆不直捷。如兄之爱弟忧弟，发于至诚，弟心知之，亦心感之。然既知弟《大学辨》之非，则必有所以非之者，宜明明白白，条析至道，解其狂惑，乃可也。而往往含糊缴绕，旁见侧出，如托诲翼儿之类，不一而足。弟窃以吾兄之言不直，而意微伤于薄也。从这封信看，陈确将自己的《大学辨》送给张履祥之后，张履祥开始并没有给陈确明确的答复，认为陈确有“挟贤挟长之心”，陈确对这个批评很不服，说：
来书乃云，弟前往数书，皆有挟贤挟长之心，故从未条答一字。嗟乎！弟虽不肖，窃奉教于君子矣，何遽狂悖至此，而重为同门之贤者所摈绝乎！在陈确看来，张履祥“挟贤挟长”的批评其实是自比孟子，将他比作滕更。这本身就更是“挟贤挟长”，陈确回击道：“今不肖弟之愚即过滕更，而吾兄之贤或犹逊孟子，乃遽以次申明不答之意，以滕更处弟，而以孟子自居，意者吾兄之挟，又在贤、长之上者乎？”在后来的信中，张履祥还是表达了自己的观点，但开始表达得并不直接，陈确认为张履祥并不诚恳，尤其是像“托诲翼儿”之类的事情更是让陈确觉得张履祥在拐弯骂他。翼儿是陈确之子，张履祥曾在信的最后说：“令郎气貌昂昂，具见不可一世之意，少年若无此种，固易入于流俗。但已逾三旬，窃意英气已宜敛藏，古人所谓‘尽收湖海气’者是也。”看来陈确的恼怒也并非毫无道理。
此外，陈确还批评张履祥通过《困勉斋记》“借题骂人”。盖张履祥在给吴裒仲写的《困勉斋记》中不点名地批评了陈确：
百余年来，学者惑于直捷径省之说，以多闻多见为知之次，而肆焉自居于生而知之。其见之行事，则以我心自有天则，而不必循乎古人途辙。于是将废所谓博学、审问、慎思、明辨者，而致其良知，以为是即一日而圣人矣……今之世非无好学之士也，一入其说，老死而不知悔，又将断断焉执其一偏之闻见，以为圣人复起不能吾易。及徐而考其言行，则与小人之无忌惮者同科。是则可知恃其良知之不如困而知之，恃其良能之不若勉而能之也已。这段文字的确是对陈确而发。求理于心、废《大学》、自比孟子说“圣人复起不易吾言”的正是陈确。然而张履祥又说“及徐而考其言行，则与小人之无忌惮者同科”这样的话，的确让陈确无法忍受。
双方说到如此地步，已无继续讨论的气氛了，关系的冷淡也就在所难免。蕺山弟子间的不合，多少带有些晚明世人好争胜负的习气。
其实，抛开二人的义气之争，他们的争吵更多是因为程朱和陆王的分歧而起，考夫宗程朱，乾初宗陆王，各执己见，不肯让步。
陈确曾说：
尊意谆谆以弟之妄言累归狱于王氏，益为冤枉。来教云弟“于王氏之书，诵之熟而信之深，故一种傲然自以为是，前无往圣，后无来哲，目前侪辈皆可弟子视之之意，有不自知其然而发现者。”嗟乎！弟于王氏之学，正愧诵之未熟，信之未深耳。
果诵之熟而信之深，则必不敢自以为是。果自以为是，则正其未得王氏之毫末者。阳明岂教人自是耶？弟于象山之说，未许者十之三四，于阳明之说，未许者十之一二，正不敢效时贤各护门户，是则全掩其非者。所谓“道不同，不相为谋”，他们二人的分歧是根本性的。由于清初程朱之学重新抬头，渐成风尚，加之陈确所攻击的是一部传统的经典，本人的性格又不够收敛，这使他在同学中间非常孤立。不少人对他的批评都集中在他的“狂”上，除了张履祥之外，还有吴蕃昌。
陈确在吴蕃昌那里也是竭力申辩：
至责弟“不能发明师说，而又忽为新论，以驾出其上”，语尤痛切。弟真非人，而忍出此！……君子之听言也，惟当别其可否而已。故有今人之言万不及前人者，亦有狂夫之言而圣人择焉者。非以狂夫之遂能驾乎圣人之上也。若概以“驾出”二字遏制之，则前人之已言固不必言，而其所未言者，又万不敢言，学者直无可开口处矣。弟又何敢以此而遂不复申辩也哉！由于吴蕃昌和张履祥一样，都是走程朱一系的学者，学路根本不同，所以陈确的申辩不可能被认同。他显然认为陈确的学说使得蕺山学派处于危险境地。相对而言，只有学路和陈确比较相近的黄宗羲对陈确尚比较宽容。他在给陈确写的第一篇墓志铭中称那些反对陈确的人为“小儒”，说他们“入耳出口”，“嚣然为彼此之是非”，不过也认为陈确“未免信心太过”。
黄宗羲对陈确的《大学辨》也有一些评论，在《思旧录》中他说：
乾初以《大学》层累之学，不出于孔子，为学者所哗，不知慈湖已有是言。古人力行所至，自信其心不须沿门乞火，即以《图书》为怪妄，《大学》为别传，言之过当，亦不相妨，与剿袭成说者相去远矣。又在给陈确写的墓志铭之第四稿中说：
乾初论学，虽不合于诸儒，顾未尝背师门之旨。先师亦谓之疑团而已。其论《大学》，以后来改本，牵合不归于一，并其文本而疑之。即同门之友，龂龂为难，而乾初执说欲坚，无不怪之者，此非创自乾初也。慈湖亦谓《大学》非圣经，亦有言《大学》层累，非圣人一贯之学。虽未必皆为定论，然吾人为学工夫自有得力。意见无不偏至，惟其悟入，无有不可，奚必抱此龃龉不合者，自窒其灵明乎？是书也，二程不以汉儒不疑而不敢更定，朱子不以二程已定而不敢复改，亦各求其心之所安而已矣。夫更改之与废置，相去亦不甚相远也。黄宗羲肯定了陈确的学术独立精神，但也并不同意陈确将《大学》全部否定。黄宗羲在给陈确写的第二篇墓志铭里对陈确的哲学思想做了介绍，说自己以前并未读过陈确的著作，后来，他“详玩遗稿，方识指归，有负良友多矣。因理其序言，以识前过”，所以才有了第二篇墓志铭。不过从黄宗羲在陈确去世前一年写的《与陈乾初论学书》这封现今所见黄宗羲给陈确写的唯一一封信件来看，说给陈确写第一篇墓志铭时没有详读陈确的著作恐非实情。不过，这封信倒是可以给黄宗羲写的第二篇墓志铭做注脚，可以看出黄宗羲对陈确学术观点的基本看法。黄宗羲云：
夫性之为善，合下如是，到底如是，扩充尽才而非有所增也，即不加扩充尽才而非有所灭也。不为尧存，不为桀亡……若必扩充尽才始见其善，不扩充尽才未可为善，焉知不是荀子之性恶，全凭矫揉之力而后至于善乎？老兄虽言“惟其为善而无不能，此知其性之无不善也”；然亦可曰“惟其为不善而无不能，此知其性之有不善也”。是老兄之言性善反得半而失半矣。
老兄云：“周子无欲之教，不禅而禅，吾儒之言寡欲耳。人心本无所谓天理，天理正从人欲中见，人欲恰好处，即天理也。
向无人欲，则亦无天理之可言矣。”老兄此言从先师“道心即人心之本心，义理之性即气质之本性，离气质无所谓性”而来。
然以之言气质人心则可，以之言人欲则不可。气质人心是浑然流行之体，公共之物也；人欲是落在方所，一人之私也。天理人欲，正是相反，此盈则彼绌，彼盈则此绌。故寡之又寡，至于无欲，而后纯乎天理。若人心气质，乌可言寡也？ “枨也欲，焉得刚”，子言之谓何？“无欲故静”，孔安国注《论语》“仁者静”句，不自濂溪始也。以次而禅濂溪，濂溪不受也。
大抵老兄不喜言未发，故于宋儒所言近于未发者，一切抹去，以为禅障。独于居敬存养，则未黜为非。夫既离却未发而为居敬存养，则所从事者当在发用处矣，于本源（《黄宗羲全集》中此后有“全体”二字）不加涵养之功也。老兄与伯绳书，引朱子“初由察识端倪入，久之无所得，终归涵养一路”，以澄察识端倪之非。弟细观之，老兄之居敬存养，正是朱子之察识端倪也、乃无自相矛盾乎？则知未发中和之体不可谓之禅，而老兄之一切从事为立脚者，反是佛家作用见性之旨也。
老兄之学，可谓安且成矣。弟之所言，未必有当。然以同门之谊，稍呈管见，当不与随声者一例拒之也。
梨洲行文娓娓，文风老辣。从黄宗羲的这段议论中，我们可以看出黄宗羲与陈确的不同。虽然黄宗羲和陈确都认为人之气质之性本善，并且要“继善成性”、“扩充尽才”，注重后天的培养之功，但黄宗羲并不认为“成性”、“尽性”之后善会有所增加，只是性体全了而已，所以黄宗羲说的“成性”、“尽性”其实就是“复性”。可见，虽然二人都重视后天用功，但他们工夫的指向不同：陈确不关心什么本体之说，也就会着眼于后天；黄宗羲并不否定本体，也就会着眼于先天。着眼于后天，先天性善之旨就会有危险，这正是黄宗羲所担忧的，所以他说陈确“得失各半”。黄宗羲后面对周敦颐的维护，其根基其实也是落在“先天”这里。他在《孟子师说》里对“养心莫善于寡欲”有一段议论：
《太极图说》曰：“主静立人极”。此之静，与动静之动判然不同，故自注云“无欲故静”。本是赵岐《论语》“仁者静”之注，移之于此。然濂溪言无欲，而孟子言寡欲者，周子先天之学，动而有不动者存，著不得一欲字，孟子养心，是学者工夫，离不得欲字。也就是说，周敦颐的“无欲”是先天之学，而孟子的“寡欲”是后天之学，若后天返先天，必是“寡之又寡，至于无欲，而后纯乎天理”。先天的“是浑然流行之体，公共之物也”；后天的“是落在方所，一人之私也”。所以后天工夫重在寡欲。这个“先天”是指“人生而静”的气质，“后天”是指习染的人欲。因为只有无欲才是天理流行，所以天理和人欲是对立的。可见，在黄宗羲眼里，“无欲”并不就是禅，反倒是人先天的本然状态，而“人欲”和“天理”是此消彼长的关系；在陈确这里，人欲的恰到好处（寡）就是天理，他是着眼于后天的。虽然陈确认为，以气质为善堵住了人将不善推到气质那里的可能，但在黄宗羲看来，人欲如果便是天理就难免会推导出人欲就是善来，如此又会放出人心中的洪水猛兽，“寡欲”就会成为一句空话。而陈确则看到了饮食男女的自然之道，如果“天理人欲分别太严，使人欲无躲闪处，而身心之害百出”，一味克制会导致弊端。
如前所言，黄宗羲的后天工夫其实是指向先天的，所以他不会将先天所存一概抹去，但陈确把一切向前讨消息的都视为禅，所以他后天的工夫就是用“居敬存养”来扩充，是指向后天的，也就是黄宗羲指出的“所从事者当在发用处”。可是陈确却反对“察识端倪”，这在黄宗羲看来是矛盾的，因为陈确居敬存养的正是这个“端倪”。
不过，黄宗羲的这封信并没有对《大学辨》直接表态，他似乎对陈确的这部著作的态度比较复杂。他信中所说的“随声者”当指张履祥等人，可见他和张履祥是不合的。
张、黄二人似乎从不交往，而且彼此都对对方怀有敌意，曾与黄宗羲绝交的吕留良便是张履祥的密友。张履祥曾评价黄宗羲“此名士，非儒者也”。他的门人姚琏也曾记载这样一件事：
