如果说“志同道合”说是根据绪山与龙溪的学术内涵而作的评语，那么“相得欢甚”说便是依据两人的情感世界而作的描述。也就是说，钱、王二人不仅具有共同的学术理念，而且还有融洽的私人关系。然而在笔者看来，尽管绪山、龙溪二人不能说是势不两立，但绝对谈不上相得欢甚。由于两人经常一起参加各种学术活动，轮流主持讲会，合作培养弟子，所以钱、王不分，几成当时学界之定见，从而给人以两人虽资性不同但关系融洽的感觉。但其实这是一种假象。
一、“归一”与“中行”
事情依旧得从两人的先师阳明说起。对绪山和龙溪这两位弟子，阳明深知在资性上有较大差异，为照顾到门下各种资性者的接受能力，阳明并未要求他们“合归为一”，而是希望两人在保持各自特质的前提下，能够“相资取益”、取长补短。实际上，阳明对门人因资性不同而导致意见不合以及由此出现的内部纷争趋于激烈的现状早就有所警觉，所以在正德十一年，他就以自我批评的方式，对随意“议评他人长短得失”的偏激言行发出了警告：“但（讲）会时亦须略定规程，论辨疑难之外，不得辄说间话，议评他人长短得失，兼及诸无益事！”［１８０］对阳明的警告，龙溪可谓是铭记在心，他在《龙溪集》卷一六《水西别言》中曾对阳明“相资取益”、不得“议评他人长短得失”的思想作了如下诠释：“凡朋友讲学时，有同异不妨自反，默默虚怀相证，庶为取益。若有一毫执见，不肯相下，甚至动气求胜，纵见得是，已失为学之本矣。”我们姑且不论龙溪本人是否处处都严格按照这一要求去做了，而仅就其较好地处理了与绪山的关系来看，龙溪的表现的确要比绪山得体些。
龙溪好辩在王门中是出了名的，但他对绪山却很少作评议，面对绪山的批评，他也总是保持沉默，并且在为绪山撰写的《行状》
中还客观地认为：“窃念吾人所志虽同，资性稍异，各有所得力处，亦各有受病处。”以此来暗示自己应对与绪山关系的紧张负有责任，并希望能得到绪山的善意回应。这种自我批评的精神，在绪山身上尽管也能见到，如其《与赵大洲书》所言。［１８１］但与龙溪不同的是，绪山的自我批评是在狱中特定的环境下做出的。出狱后，面对世风日下的社会现状，他便把目光更多地投向了矫正门风上，而对龙溪之见屡有批评甚至贬斥。因此在笔者看来，至少在与绪山的关系上，龙溪采取的是有异于绪山的不议其长短得失的平和式姿态。
绪山尽管不善论辩，却有“使学者趋专归一”的道德使命感，所以在看似认同“领悟不能以皆齐”的温和语态下，却流露出了对同门不能“合异同归”的焦虑心情：
夫人之良知一也，而领悟不能以皆齐。有言下即能了悟者矣；有良知虽明，不能无间，必有待于修治之功者矣；有修治之功百倍于人，而后其知始彻者矣。善教者不语之以其所悟，而惟视其所入……吾师既没，不肖如洪，领悟未彻，又不肯加百倍之功。同志归散四方，各以所得引接来学，而四方学者渐觉头绪太多。执规矩者，滞于形器，而无言外之得；语妙悟者，又超于规矩之外，而不切事理之实；愿学者病焉。年来同志亟图为会，互相劘切，各极所诣，渐有合异同归之机。始思师门立教，良工苦心。盖其见道明彻之后，能不以其所悟示人，而为未悟者设法。故其高不至于凌虚，卑不至于执有，而人人善入。此师门之宗旨，所以未易与绎也。［１８２］所以，他对龙溪既有“浑接一体”的宗门之期望，又有分疏辩驳的坚决之态度，以下四则语录，就多少透露出这样的矛盾心态：
龙溪之见，伶俐直截，泥功夫于生灭者，闻其言自当省发。
但渠于见上觉有著处，开口论说，千转百折不出己意，便觉于人言尚有漏落耳。执事之著，多在过思，过思则想象，亦足以蔽道。［１８３］这说明绪山在认识到应认真省发龙溪之见的同时，又对龙溪提出了批评，甚至认为龙溪执著“见上觉有著处”的言行“足以蔽道”。据吴震考证，该文应作于嘉靖三十年代末。［１８４］龙溪学日平实，每于毁誉纷冗中，益见奋惕。弟向与意见不同，虽承老师遗命，相取为益，终与入处异路，未见能浑接一体。归来，屡经多故，不肖始能纯信本心，龙溪亦于事上肯自磨涤，自此正相当。［１８５］此处绪山虽仍认为自己与龙溪“入处异路”，故始终未达到“浑接一体”的目标，但却承认后来两人在学问上有相互弥合的趋势。
久庵谓吾党于学，未免落空。初若未以为然，细自磨勘，始知自惧。日来论本体处，说得十分清脱，及征之行事，疏略处甚多，此便是学问落空处。譬之草木，生意在中，发在枝干上，自是可见。［１８６］这是在借黄绾之口不指名地批评龙溪。［１８７］师既没，吾党学未得止，各执所闻以立教。仪范隔而真意薄，微言隐而口说腾。且喜为新奇谲秘之说，凌猎超顿之见，而不知日远于伦物。甚者认知见为本体，乐疏简为超脱，隐几智于权宜，蔑礼教于任性。未及一传而淆言乱众，甚为吾党忧。［１８８］在这里绪山流露出对王门流变的深切担忧，而这也是他对包括龙溪在内的王门之“淆言”甚感不满的重要原因。［１８９］比较而言，在钱、王关系上，龙溪好像更注重“存异”，而绪山则更看重“归一”。所谓“予亦随处参次论说大要，发明师教，辨析诸方论学同异之旨，使归于一”［１９０］； “迩年以来，亟图合并，以宣明师训，渐有合异统同之端”； “有志者又不能纯然归一，此适道之所以难也”；“久之当望殊途同归”［１９１］等等，虽皆系绪山针对宗门而发，但亦同样适用于龙溪。所以在处理两人的关系上，龙溪有自我批评的精神，强调“各有所得”［１９２］，而绪山则有“合异同归”的志向，不满“各执所见”。从表面上看，绪山好像是在走折中路线，如其曰：
世之论学者，谓学非敏颖则契悟不速，非笃实则操履不坚，二者每病于不能兼，此中行之所以难也。……性也者，维天之命，人人之所同知而同行者也，其体也虚而寂，而未尝离乎人情庶物之感也；其用也顺而则，而未尝不本于念虑之微也。［１９３］吾闻圣人之道无二，而中行独难。高明之士，超悟顿觉，若可与言圣道之微矣，然其凌虚简脱，征诸彝理，往往疏略而不究。谨厚之士，刻意笃行，若可与履圣道之实，然了悟未真，口之浑化，渣滓尽透精要，则又见二而未融。斯二者皆非得于中行者也。［１９４］但实际上，他是在倡导“中行”而抹杀个性，强调“能兼”而排斥异见。尽管所谓“中行”的方法也是先秦圣贤包括阳明所提倡的。
如孔子视“中行”为交友的第一要务，不然便求其次，以狂狷者为友，所谓“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也”（《论语·子路》）。而龙溪虽以狂狷自居，但对“中行”原则亦并不持异议，所谓“智虽顿悟，行则渐修”［１９５］，就是对“中行”的一种选择。［１９６］王时槐曾对为何选择“中行”说作过很恰当的解释：
世人执名物度数以为圣学，固为未尽，其不然者，乃欲破除一切，忠孝不奉于君亲，仁爱不加于百姓，人伦不明，职分不修，而直欲恃其空旷之见以出生死，窃恐释氏之旨亦或不如也。抑又有告者，天生先觉，本以拯救群生而扶世道，非使自有余而已也。然世间上根甚少，而中下根多，倘非其器而漫语之，将使中下人掠虚失实，荡焉恣放，而吾道益衰。故振铎鸣道者，贵以中道为的，行远必自迩，登高必自卑……故立教慎密谨严，常若引其端而不竞其说，宁示人以可践之途，而不欲开其恣诞之渐，庶使上智者可俯，下根者可企及，世教赖以久存，所谓良工心独苦也。［１９７］塘南的这一解释，正好与绪山所坚持的中下根人的为学方法前后呼应。也就是说，若坚持中下根人的为学方法，就必然会诉诸“中行”说。由于龙溪被时人视为坚持上根人之为学方法的主要代表，所以不太主张“中行”说乃是必然的。而绪山自从改变了对基于上根人的“无善无恶”之旨的认同后，便开始倾心于“中行”说，后来为了达到“合异同归”的目的，又对“中行”说给予了过分强调，进而把富有激情、充满个性的阳明之学，改变成“虽无大得，亦无大失”的“中行”之学，甚至把“中”提高到本体的高度，所谓“‘中’也者，人心之灵，同体万物之仁也”［１９８］。因此，同样受阳明教育最多的绪山，不仅折中王、湛二说［１９９］，而且有折中朱、王的倾向和举措，也就毫不奇怪了。从这一意义上说，绪山不仅属于阳明门下缺乏个性、少有锋芒的“中行”派，而且应属于王门中较早游离于王、湛之间，并试图调和朱、王之学的“折中”派。这就是为什么他会把阳明的《文录续编》视为“吾师中行之证”［２００］，甚至认定“其（指阳明）道可以通诸万世而无弊者，得其道之中也”［２０１］的根本原因。而后来对阳明持修正态度的人，也大都是从“中行”的立场出发来折中朱、王之学的。如高攀龙说：“程子名之曰‘天理’，阳明名之曰‘良知’，总不若‘中庸’二字为尽。中者停停当当，庸者平平常常，有一毫走作，便不停当，有一毫造作，便非平常。本体如是，工夫如是。”［２０２］而绪山无疑是王门中这种“中行”观的最积极的倡导者之一。
正是基于这样的“中行”观，才使绪山对“无善无恶”的考量，会与龙溪之间的差距越拉越大。可以这么说：绪山是从心体之本然转换到实事之行为，故而是把“无善无恶”当作一种不偏不倚、标榜中行的乡愿人格［２０３］，而龙溪则是从本然之体转换到本体工夫，所以是把“无善无恶”当作一种独往独来、不拘格套的狂者人格。
如果把绪山对阳明“四句教”的解读分为“有善有恶”与“无善无恶”前后两个阶段，那么同样可将其处世之道也相应地分成上下两个层次，即从“有善有恶”出发，绪山坚持行动上的“为善去恶”，所以做事爱憎分明，重原则而轻效应，这可以视为绪山入狱前的处世之道；而从“无善无恶”出发，绪山混合心与事、笃信工夫之现成，所以在行为上亦渐趋于消沉和保守，这可视为绪山出狱后的处世之道。至于同样是从“无善无恶”出发的龙溪，因为主张从心体到行为的“无善无恶”，因而处事随机应变，重效应而轻原则。顾宪成曾经说过：“无善无恶四字，就上面做将去，便是耽虚守寂的学问，弄成一个空局，释氏以之；从下面做将去，便是同流合污的学问，弄成一个顽局，乡愿以之。”并说：“释氏高，乡愿低；释氏园，乡愿巧；释氏真，乡愿伪，其为无善无恶，一也。”［２０４］如果说龙溪属于“就上面做将去”的代表，那么在绪山那里，则已显现出了“从下面做将去”的种种迹象。尽管乡愿人格在绪山身上表现得还不那么明显，更谈不上已堕于“同流合污的学问”，但照着他的思想理路走下去，是极有可能导致这种“顽局”的。
耿定向可以说是沿着绪山的思想路线继续前行的代表性人物，他不仅在思想上推崇“中行”说，而且还在行动上实践“中行”说，从而成为一个地地道道的“乡愿道学”家。［２０５］而在中晚明的精神世界里，由“中行”而导致的“乡愿人格”，是最遭人厌弃的俗学之一，所以耿定向的所作所为，遭到了来自李贽一派与东林党人两方面的拒斥。诚如顾允成所言：
夫论道以中则岂复有他说哉！ 但弟生平所见，怕言中字，以为吾辈学问须从狂狷起脚，然后能从中行歇脚。凡近世之好为中行而每每堕入乡愿窠臼者，只因起脚时便要做歇脚事也。
盖落脚即是中行，惟圣人天理浑然、毫无私欲则可，自圣人以下便有许多私欲纠缠……若不向私欲处悉力斩绝，而遽言中行，所谓藉寇资而赍盗粮，未有不败者也。［２０６］在时人看来，孔子诛乡愿而取狂狷，阳明学者又大都以任狂自居，即使朱子学者亦大都能狷介自守，所以朱、王两家均齿于乡愿式的“中行”［２０７］。然偏偏钱绪山和耿天台要独树一帜，在王门中打出了“中行”说的旗号。如果说耿天台作为在朝王学的代表，主张乡愿式的“中行”尚有其难言之隐的话，那么长期在野的钱绪山，又为何要如此鼓吹“中行”说呢？而且“中行”易堕于乡愿，而乡愿式人格又是否是绪山后来被世人边缘化的原因之一呢？这应是我们考量绪山的“中行”哲学及其与龙溪之个人关系和思想纠葛的关键所在。
在笔者看来，绪山的“中行”哲学，乃是导致其人格缺陷的原因之一。而这种人格缺陷，在龙溪真实无妄之狂者胸气的反照下，又反过来成了阻碍绪山思想创新进取的重要因素。当然，绪山所说的“中行”主要是思想上的折中主义，而不像后来耿天台等人所表现出来的行为上的无原则主义。尽管在强调“中行”的同时，绪山主张“无善无恶”，而天台反对“无善无恶”。但犹如上述，“无善无恶”的理论在一定的政治环境和社会条件下，是能够成为行为上之无原则主义的理论依据的。至于从“无善无恶”的理论出发，为什么既可向上引发龙溪式的随任自然的狂者胸气，又可向下引至绪山式的矜持消极的乡愿人格的问题，则似乎可以从龙溪的外向张力型性格与绪山的内向收敛型性格中找到某种合理的解释。因为“无善无恶”的思想在外向张力型性格的主导下易于导致自然主义，而在内向收敛型性格的驱使下则易于产生自闭主义。同一种理论，在性格截然相反的人身上，会产生不同的效果，这就是哲学的魅力之所在。
二、钱氏地位的下滑
阳明去世时，绪山的地位并不低，在王门学者眼里，他不是“教授师”，就是“证门人”（即介绍人）。比如聂双江入门，就是请他做的证人；而罗念庵不愿称门人，只想称私淑，亦由其出面进行劝解。说明当时绪山在王门中的威望是相当高的，似乎成了阳明先师的代表甚至化身。然而，后来的情况却发生了逆转：伴随着龙溪、心斋、东廓、念庵甚至塘南之影响力和知名度的节节攀升，绪山的影响力却有逐渐下滑的趋势，以至后来出现了被边缘化的迹象。反差之大，令人费解。
就钱、王二人来说，在后阳明时代，尤其是隆万时期，龙溪的影响力逐渐超过绪山，可以说是一个不争的事实。［２０８］从这一意义上说，《明史·儒林传》称“王氏学者以钱、王为首”，并不十分确切。
