《宋元学案·濂溪学案》中云：
孔孟而后，汉儒止有传经之学，性道微言之绝久矣。元公崛起，二程嗣之，又复横渠诸大儒辈出，圣学大昌。故安定、徂徕卓乎有儒者之矩范，然仅可谓有开之必先。若论阐发心性义理之精微，端数元公之破暗也。
宋代心性义理之学，实际上是由周敦颐发其端，而后张载、二程等继之，才使儒学大昌，所以后世都以周敦颐为理学开山。
周敦颐的思想，朱熹着重发挥的是“无极、太极”的宇宙生成论；而实际上，他作为理学开山，更重要的是塑造了一种儒家圣人君子的人格意境。他以“无极而太极”探讨宇宙化生及万物与人的生成，最终落脚处是“主静立人极”，要人以天地为榜样，追求圣人境界。他以“诚”作为《通书》的核心概念，阐发了《中庸》的“性道”理想，认为“诚”既是人性的本质，又是天人合一的最高本体，是圣人与“太极”共有的特性。周敦颐讲“圣希天，贤希圣，士希贤”（《通书·志学》，《周敦颐集》卷二）及“圣可学而至”（《通书·圣学》），开辟了宋以后儒者“学道成圣”的路径。所以程氏《遗书》中二程谓周敦颐每令其“寻颜子仲尼乐处，所乐何事”（《遗书》卷二上，《二程集》），也不是偶然。周敦颐“发心性义理之精微”的要义，除了指他对理学“心性义理”体系的奠基，也包括他对儒家内圣意境的体悟和求圣的践行。正是这两者的结合与融通，使他得以开辟理学内圣意境之先。
一、濂溪先生的人品与《爱莲说》的意境
周敦颐的父亲名辅成，曾经是贺州桂岭县令，在周敦颐十五岁时故去，从此周敦颐跟随母亲由营道去京师开封，由舅父龙图阁直学士郑向抚养。后来，他因舅父的荫子关系，被朝廷任命为洪州分宁县主簿，一到任就显示了断狱的才能：“有狱久不决，敦颐至，一讯立辨。邑人惊曰：老吏不如也。”（《宋史·周敦颐传》）后调南安军司理参军，曾不顾自身的安危，为一被判处死刑的囚犯争辩。据载，当时南安狱中有一囚犯，法不当死，而被转运使王逵严加惩办。
众人都不敢争辩，只有周敦颐据法力争。王逵不听，他便欲弃官而去，说：“如此尚可仕乎！杀人以媚人，吾不为也。”（同上）由此使王逵醒悟，囚犯被免去死刑。周敦颐为人正直的品质可见一斑。又，他忠于职守，做郴州桂阳县令，治绩显著。他任广东转运判官提点刑狱时，为洗冤抑不辞劳苦，即使是荒岛绝崖、人迹罕至之地，也要亲自冒瘴气而往。周敦颐为官三十多年，所任都是州县小吏，但他不卑微职，不求名利，处世超然自得。晚年，他因病求知南康军，在风景秀丽的庐山莲花峰下定居。莲花峰下有一道清溪，他十分喜欢，并因此而回忆起老家道州地方的名叫濂溪的小河。他把莲花峰下的清溪也称为濂溪，筑屋其上，悠然自得，后卒于此，后人即称他为濂溪先生。
就在卜居濂溪期间，周敦颐曾作一篇《爱莲说》，其文清新隽丽，意境幽远，表达了他对洒落的人生境界和超越的人格理想的追求。原文说：
水陆草木之花，可爱者甚蕃。晋陶渊明独爱菊。自李唐来，世人甚爱牡丹。予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉。予谓菊，花之隐逸者也；牡丹，花之富贵者也；莲，花之君子者也。噫！ 菊之爱，陶后鲜有闻；莲之爱，同予者何人？
牡丹之爱，宜乎众矣！（《周敦颐集》卷三）《爱莲说》以莲花的清净香洁比喻人性的至善高洁，与佛、道两家旨趣很有相通之处。其实，周敦颐的思想也确实受佛、道影响颇多，如他为官不求奢侈，生活清寒，自奉节俭，常常把俸禄分给同族中的贫者。他五十岁时，寄给家乡族人的一首诗写道：
老子生来骨性寒，宦情不改旧儒酸。停杯厌饮香醪水，举箸常餐淡菜盘。事冗不知筋力倦，官清赢得梦魂安。故人欲问吾何况，为道舂陵只一般。（《任所寄乡关故旧》，《周敦颐集》卷三）他喜欢游览山水名胜，为官所到之处，常与故旧好友游览一番，并写下诗句，以寄托思隐的心情。如他在《同石守游》的诗中写道：
“朝市谁知世外游，杉松影里入吟幽。争名逐利千绳缚，度山登水万事休。野鸟不惊如得伴，白云无语似相留。傍人莫笑凭栏久，为恋林居作退谋。”（《周敦颐集》卷三）又在一首游道观的诗中说：“久厌尘坌乐静缘，俸微犹乏买山钱。徘徊真境不能去，且寄云房一榻眠。”（《宿山房》，《周敦颐集》卷三）周敦颐羡慕大自然的山山水水，欲借此摆脱世间名利欲望的束缚，以求得宁静幽远的心境。但是，他并不似佛教徒那样追求虚空高远的世外生活，也不似道家隐者那样沉于独善的意境，而是主张既不脱离世间的人伦关系、道德责任，又要保持清心寡欲、不求名利的高洁品质。
周敦颐的《爱莲说》以菊为“花之隐逸者”来比喻道家情趣，以牡丹为“花之富贵者”比喻世俗富贵，而独喜莲为“花之君子”，也说明他所喜欢的是身在世俗、心在方外的生活意境，所追求的是儒家君子中正清直的道德品格。《爱莲说》突出地表现了周敦颐以儒家圣人君子为修养目标的人格理想，是他自己生活处境的真实写照。
正如北宋著名文学家黄庭坚所称赞的，周敦颐“人品甚高，胸怀洒落，如光风霁月。廉于取名而锐于求志，薄于徼福而厚于得民，菲于奉身而燕及茕嫠，陋于希世而尚友千古”（《宋史·周敦颐传》）。
他的超越世俗、淡泊名利的气质，也正是他成就自己的思想并成为理学开山的重要基础。
二、“无极而太极”的宇宙生成论
周敦颐的著作不多，所存的只有《太极图说》和《通书》，此外还有一些诗文。《太极图说》主要讲宇宙论，“明天理之根源，究万物之终始”（同上），以此为基础再讲人性、道德，以及政治论、修养方法等，这样《太极图说》就成为他整个学说体系的基础。
《太极图说》是对《太极图》的解释、阐发。《太极图》源于道教，据南宋初的说法及后来学者的考证，是出于北宋初的道士陈抟。
现代的中国哲学史家冯友兰先生认为，《太极图》的前身表示“方士修炼之术”，它所讲的是道教为达到长生不死的目的而修炼，因而用图来表示修炼的必经阶段。周敦颐把对这个图的看法颠倒过来，不是“从下而上”、“逆而成丹”，而是“从上而下”，以此表示宇宙演化的程序和过程。
这样看来，周敦颐的思想是受道家影响较多的。但是，他用图像所表达的是自己的哲学思想。这个思想就是把《易经》和道家的学说相配合，并吸收儒家及汉代“五行说”、“德合天地说”，来探求宇宙的本原及万物与人的生成过程。
《太极图说》说：
无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。
无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。
圣人定之以中正仁义，而主静立人极焉。故“圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶”，君子修之吉，小人悖之凶。故曰：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”又曰：“原始反终，故知死生之说。”大哉《易》也，斯其至矣！（《周敦颐集》卷一）周敦颐以宇宙论为学说的基础，从“无极而太极”的宇宙生成论，到“五行之生”、“二气交感”的万物化生论，再到“惟人也得其秀而最灵”，“圣人定之以中正仁义，而主静立人极”的人性论、修养论，最后归结到《易·说卦》的“立天之道”、“立地之道”、“立人之道”。其文的大意是说：宇宙本来没有始极，它的无所始极就是一切最先的开始。宇宙的动静是从太极衍生出来的，太极动而产生阳，静而产生阴，动静阴阳互为其根，然后产生了天地两仪，阴阳变合又产生了水、火、木、金、土五行，五行变化，二气交感，最后产生了人。人是宇宙中的最灵秀之物，圣人又是人中之人。圣人与天地遵循一个共同的道德规律，因而知道人与物的最初由来，于是为人们创立了中正仁义之道。这样，便在天地之间确立了人极，人与天、地并立为三极。
周敦颐推测宇宙的生成是由最原始的“无极而太极”开始的。
他认为天地的本原是太极，而太极乃是无极，无极而太极是混沌的、无形而又无限的原始物质，是一体而不能二分的。他所说的无极而太极，有些像道家的道，是天地本原，但又是无。由无极、太极而有动静，无是静，静极生动，这就是太极的作用。由于太极的动静作用就分出了两仪，这两仪在天之道来看是阴与阳，在地之道是柔与刚，在人之道是仁与义。无极、太极的动静作用产生了水、火、木、金、土五行，五行相互配合，就形成了四时及天地万物，所以天地万物都是由无极而太极产生的结果。周敦颐认为，宇宙的生化过程，是由最初寂然不动的本体，经阴阳感通的作用，因此无极而太极，太极而阴阳，二气化五行，五行生万物，这就成为一种“太极—阴阳—五行—万物”的宇宙生成图式。在这一图式中，他把“无极而太极”定为宇宙万物的最高原则，看作万物存有的最终根源。这样，他把《易经》的思想及道家学说加以配合，而完成了一个“太极图”。这个“太极图”上溯宇宙本原，下及天地万物，把生生不息的宇宙变化过程都包含在其中了。周敦颐讲宇宙和万物的生成，虽然多受道家影响，但是，他阐发儒家经典《周易》，并把道德与自然律相结合，形成了自己的思想体系。这个体系对后来的整个理学，而不只是程朱学派的思想，都有重要的影响。
三、“至诚”以达圣，“主静立人极”
周敦颐对理学思想的贡献，主要在于阐发了儒家心性义理思想的精微。在《太极图说》的后半部分，他着重讲人生观和修养方法问题，提出“圣人定之以中正仁义，而主静立人极焉”，就是将他对道家思想有所吸收的宇宙生成论，进一步引申到儒家的人性论，将人性上升为宇宙本体。在《通书》中，他又提出“立诚”的思想，以“诚”作为儒家思想的中心范畴。正是用“诚”来与“无极而太极”的宇宙生成说相配合，从而把儒家的仁、义、礼、智、信五德与水、火、木、金、土五行相并列，让它们在“太极—阴阳—五行—万物”的生成图式中，置于万物之中而成为万物的本性。
周敦颐说：“惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。……故‘圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶’。”他以圣人为做人的最高标准，而认为圣人是与天地合德，与太极为一的。他又认为“诚”就是天地的本原，圣人的特性，太极的本质“诚”是圣人与太极的共同特性。在《通书》中，他论“诚”说：
诚者，圣人之本。“大哉乾元，万物资始”，诚之源也。“乾道变化，各正性命”，诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”元亨，诚之通；利贞，诚之复。大哉《易》也，性命之源乎！（《通书·诚上》）在这里，他引用《周易》中的原文来描述宇宙间事物的演化及规律，意思是说，在宇宙演化过程开始的时候，“诚”就开始了；在万事万物生成长大之后，“诚”就确立了。这整个的程序和过程，就是至善。因此，“诚”就是天道、人道的合一，纯粹至善的本性，道德性命的根源。他又说：
圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之原也。（《通书·诚下》诚无为，几善恶。德，爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。性焉安焉之谓圣，复焉执焉之谓贤，发微不可见，充周不可穷之谓神。（《通书·诚几德》）诚，作为圣人的本质，就是“仁、义、礼、智、信”各种德性的根本，是人的一切道德行为的根源。
周敦颐把圣人与“无极而太极”的宇宙本体相等同，而认为“诚”就是它们的共同本性，因而，他也就人的心性及精神意志活动方面来描述“诚”的特性。他认为“诚”是以不动应万动的，它本身虽然不动，却具有动的能力，是触发一切“动”的本原。
他说：
寂然不动者，诚也。感而遂通者，神也。动而未形，有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几，曰圣人。（《通书·圣》）无思，本也；思通，用也；几动于彼，诚动于此，无思而无不通，为圣人。（《通书·思》）诚是“寂然不动”的，又是“感而遂通”的，这动静与感通所描绘的正是人的意志作用，心灵的活动。这种活动不像外在事物一样是有形的，它是无形的，或说介于有无之间。通过这样的思维活动，才能够支配人的行为，使事物逐渐显现出来。周敦颐认为，人得其秀而最灵，圣人的伟大，正在于就静与动、无与有、“无思”与“思通”之间施展精神活动，因而使“五性感动而善恶分，万事出矣”。
周敦颐以诚为最高的道德，以圣人为最高的榜样，提出了做人的标准，这就是“圣人定之以中正仁义，而主静立人极”。诚是圣人与天地合德的本质，圣人是做人修养的最终目标，修养的方法是“主静”，这就是他的圣人观的大体思路。
周敦颐对“主静”的注解是“无欲故静”（《太极图说》），他以“无欲”为达到至善“至公”圣境的主要途径。他以为“圣可学而至”（《通书·圣学》），学圣的要领是“一”，“一”即是“无欲”。在《通书·圣学》中，他说：
圣可学乎？ 曰：可。曰：有要乎？ 曰：有。请问焉。曰：
一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！
学习圣人的关键在于心要纯一；心中纯一，没有杂念，这就会达到无欲的境界。周敦颐认为，人的一切杂念以及过分的欲望，都会引人进入邪道，从而产生不道德的思想和行为。所以修养的目标应该是使人无欲。无欲，则心中虚静，保持平和的心境，对事物的了解就能明白透彻；胸怀开阔，思想豁达，对事物的选择会更明智，待人处事也会更公正。这就是“静虚则明，明则通；动直则公，公则溥”。人如能做到“静虚动直”，“明通公溥”，那么，从思想到行动，自然都是善的了。
周敦颐还提出要人“慎动”和“中正”。慎动，就是谨慎从事，合乎正道、合乎正德的事才动，控制自己的情绪，保持公正的态度。
中正，就是以仁义中正作为圣人之道，守之行之，而使自己的行为像天地一样公正无私。周敦颐说：“圣人之道，至公而已矣。”又曰：
“天地至公而已矣。”（《通书·公》）他以为天地至公，人以天地为效法的榜样，就能至公无私，达到圣人的标准。
周敦颐由“无极而太极”开始探讨宇宙化生万物与人的生成，又提出“主静立人极”，要人以天地为榜样，追求圣人的境界。他在《通书》中提出“诚”作为核心的概念，所谓诚，既是人性的本质，又是天人合一的最高本体。《通书》的全部思想，就是要人在心中确立诚的本体，而以中正仁义为做人的标准。通过至诚、尽性来达到圣人的境界，这样，就可以“赞天地之化育”而与“天地参”了。
这就是周敦颐为后来理学的形成所奠定的基本思想。
周敦颐的圣人观，奠定了理学内圣思想的基础。其中的“诚”，原本于《孟子》和《中庸》，是讲天道并将天道与人道相沟通的范畴。《中庸》言：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。” 《孟子》曰：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《离娄上》）二者都是把“诚”作为天道，而认为人从“诚”那里得到了性命之源；人只要“至诚”便能尽人性、尽物性，从而赞天地之化育，与天地参，达到“纯亦不已”的圣人境界，便能与天地万物合一。周敦颐发展了这种思想。“诚”在《中庸》中虽属天道，但这天道并没有自身的明确内容，它是靠人的修身成性的修养，并通过“成己”、“成物”、由人及天的扩展实现并建立起来的。周敦颐则明确地把“诚”当作宇宙本体，赋予其具体的内容，并通过阴阳五行的变化，说明“诚”生成天地万物，又作为天地万物的本性存在于其中的过程。“诚”在他这里，已经不单纯是圣贤复归天道的修身之本，而是人所受之于天的本然之性，是人与万物同出一源的道德性本体，是超越于个体生命之上的具有共同性、普遍性的宇宙本质。
周敦颐把“诚”作为天道本原，并由天道推向人道，“诚”在他的哲学体系中主要表现为客观精神本体的形式。但“诚”的本意是指人性，是为人处世真实无妄以求得心安的道德品质。他把这样的“诚”上升为宇宙本体，其实仍是把人的道德意识推之于天地万物，把人生的道德原则当作宇宙的本质和规律。这无异于说：人生一切大道都是由内在的德性发出，人生亦应以通达内在的德性为归宿；这种从主体的道德精神出发来推证本体，夸大人的心性以贯通天地万物的天人合一思想，本来就蕴含着心性合一、内外合一、心物合一的哲学逻辑。所以说，从周敦颐形成以“诚”为核心的哲学体系开始，理学中便已包含着发展演变而形成心学的可能与必然。后世的陆王心学，不过是把这种理论因素加以夸大，并发展到极致而已。
“诚”在周敦颐哲学中既是人生本体，也指圣人境界。他指出“圣人之道”以“诚”为本。诚是天道的本体，圣人与天地合其德，因此，“天之诚即人之所得以为圣者”。又，诚是人受之于天之性，是构成仁、义、礼、智、信等五常之本，是孝、悌、忠、信等百行之源，故圣即诚，“人之圣即所得于天之诚也”（《濂溪学案上》黄百家案引黄东发语，《宋元学案》卷十一）。
诚是天人合一的本体，表现为一种最高的道德境界，这种境界可以通过“克己”的修养功夫来实现。周敦颐说：“诚则无事矣。至易而行难，果而确，无难焉。故曰：‘一日克己复礼，天下归仁焉。’”（《通书·诚下》）同时，这种境界亦可以通过心性涵养的境地来体验。他用“诚、神、几”来描述这种境地，以为“诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几，曰圣人”（《通书·圣》）。他以为“至诚”即可以达圣境，这样，他的“圣可学而至”亦为后世理学开辟了一条通过实践道德而成圣的路径。
四、寻“孔颜乐处”的佳话
寻“孔颜乐处”，是周敦颐对于圣人内心境界的探求与发挥。正像后来的其他一些理学家一样，他不是以对学说的著述，而是以自己对人生的体味、对人格理想的追求来开一代新风气，并以此来影响后人。
周敦颐居官南安时，曾遇二程的父亲程珦。程珦见他气貌异常，非俗人可比，于是令二子程颢、程颐拜其为师。当时的二程只有十四五岁，周敦颐每令其“寻颜子仲尼乐处，所乐何事”（《遗书》卷二上），给他们留下了深刻的印象。后来据程明道（颢）说，他再见周茂叔后，吟风弄月而归，有“吾与点也”之意，于是厌科举，“慨然有求道之志”（《明道先生行状》，《二程集》）。大程子受到周敦颐的影响和熏陶，不再热衷于通过科举考试升官从仕，而是追求崇高境界的精神生活。由此可见周敦颐对二程特别是大程所产生的影响。
“孔颜乐处”，这一典故出于《论语·雍也》：“子曰：‘贤哉，回也，一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！’”孔子的学生颜回生活贫困，居陋巷，吃粗茶淡饭，却没有影响他学道的快乐，孔子十分赞叹他这种精神。程颢谓周敦颐要人寻孔颜乐处“所乐何事”，正是要人体味这种乐道的精神。儒家要人为学修养以追求圣人理想为目标，而这种理想就包含着对一种崇高的精神境界的追求。
他们认为达到了这种境界，人就会有一种至乐的感觉。这种至乐的感觉是精神生活的幸福，它不同于佛教所追求的“极乐世界”，也不同于道教所许给人的“洞天福地”的幻想，而是以人在社会伦理、家庭中的生活为基础。但是它也要求人克制私欲，不要沉溺于单纯的物质与感官的享受之中。这是一种超越世俗的精神享受，周敦颐要二程寻孔颜乐处，以及后世理学家津津乐道地讲孔颜乐处，所指的正是这样一种人生体会。
周敦颐令人寻孔颜乐处，首先表达的是他自己所追求的人生目标和人生乐趣。周敦颐曾说：“圣希天，贤希圣，士希贤。”（《通书·志学》）认为一个“士”应该把追求圣贤作为人生理想。他所谓的圣贤是什么样的呢？具体的楷模就是伊尹和颜渊。对于伊尹，他说，“伊尹耻其君不为尧舜，一夫不得其所，若挞于市”（《通书·志学》），赞扬他把国家之治与民众幸福作为自己的快乐，反之则以为苦痛；而对于颜子，周敦颐则更多地是崇尚他的修养境界。他对颜子有着极高的评价，甚至说：“圣人之蕴，微颜子殆不可见。发圣人之蕴，教万世无穷者，颜子也。”（《通书·圣蕴》）以为成圣的精蕴，寓之于颜子一身当中。《通书》中有《颜子》章，其中说：
颜子“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐”。夫富贵，人所爱也。颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至爱可求，而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱处之一也，处之一则能化而齐，故颜子亚圣。
周敦颐在这里是借颜子来表达自己的人生理想。他以为颜子之所以能够在“一箪食，一瓢饮”的贫苦生活中仍感受到人生的乐趣，是因为颜子看到了人生所真正可爱可求的东西。周敦颐认为，富贵是一般人所喜好和追求的对象，但是若以富贵为人生的目标，那只是俗人的生活态度。作为儒家的君子应该看到，人生的真正价值在于求道，做一个有道德价值的、合乎人的标准的完全的人。求道的追求是一种超乎富贵利达的追求，因而相比之下是“大”，而单纯地追求富贵则显得十分渺小；只有以求圣贤为人生目标，坚定信念，才能见其“大”而忘其“小”，从而体验到真正的内心快乐，感到无比的安泰与充实。这就是周敦颐来作为人生楷模的颜子的境界，也是他勉励二程和其他人所追求的人生意境。
周敦颐令人寻孔颜乐处，也形象地表达了他的天人合一思想。
在《通书》中他曾用“诚”来表达人性的本体，而认为“诚”是与自然界中天地万物的本原“无极、太极”同等地位的。周敦颐力图把太极的天地本性当作圣人的本质，所以用“诚”来描述人的心性本体。“诚”虽然是源于儒家经典《中庸》，且《中庸》中的“诚”已经透露了儒家神秘的天人合一思想所具有的本体意味，但是，仅仅是“诚”以及“太极”、“人极”等抽象词句，毕竟令人难于理解。
如果我们结合周敦颐所谓寻“孔颜乐处”的精神境界来看，这个问题就比较容易理解了。
据传，周敦颐喜欢“绿满窗前草不锄”，别人问他为什么这样，他说：“与自家意思一般。”这可以看出他的为人自然洒落，追求洒脱的生活乐趣。上文提到，程颢曾说：“某自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。”（《遗书》卷三）这一段话，也表现了周敦颐的思想意境。“吾与点也”的典故，出于《论语·先进》篇。孔子向他的弟子们问志，弟子们各言自己的志向：子路设想一个拥有一千辆兵车的国家，且处于内忧外患之中，自己只用三年便会治理得井井有条；冉有和公西华也讲了自己从政治民、修明礼乐的理想。此时只有曾点鼓瑟而乐，听到夫子问他，才慢条斯理地说：
我愿意在暮春三月，穿着春装，陪着五六位成年人，带上六七个小孩子，在沂水边洗洗澡，在舞雩台上吹吹风，然后唱着歌，一路走回来。曾点所言的志向，受到了孔子的赞赏，他长叹一声说：“吾与点也！”这就是后来的理学家常讲的“吾与点也”之意，他们的这种体会正来自于周敦颐的感染。
“吾与点也”的意境也可以看作周敦颐寻“孔颜乐处”思想的一个内容。这就是从大自然中体味人生，向往自由自在、恬淡自适的情感生活。只有把自己融于万物和宇宙自然之中，才能够无处不顺物，无处不自然。这也就是周敦颐“主静立人极”所要言明的修养境界。
周敦颐讲天人合一，是要人以自然为榜样，效法天地，在至公无私的修养中追求美满的人生。因此，他虽然吸收了道家的自然之说，推演宇宙的生成，但其核心问题还是在讲人生伦理境界。理学以人生伦理为治学的根本，并把它上升为宇宙本体问题，周敦颐的寻“孔颜乐处”
其实就点出了这个问题。这也是寻“孔颜乐处”后来被传为理学的佳话，而周敦颐被推为理学开山的一种内在原因吧。
