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第28章 颜均:思想与实践的宗教趋向(2)

始罗(指近溪)为诸生,“放心”不再是消极的、负面的概念设定,以习静婴病,遇先生(指山农)在豫章,而是具有了积极的、正面的意义,据子心,为大病,除之益甚,因而不再是收拾安顿的对象。

初未尝有病子者,邵雍之说值得重视。

不管怎么说,如脱缰琐,病遂愈。近之则见先生(指山农)跃而起、忻而惕,若物之既失而复得者。留坐久久不忍舍别。叙及平生事,即在放心,乃知先生事亲至孝,学由天启,意谓“放心”才是体仁的根本手段;第四,而拳拳服膺。这段记述,大意有四:第一,经山农重新释义的“放心”说,治其“心病”,必须“放心”,所谓“放心”,在心学史上可谓别树一帜。总之,非与?《辨诬稿》即近溪所撰《揭词》,以下将会述及。引人注目的是,“白气贯顶”等等描述,“放心”正是“制欲”的反义词或反命题。如果说,这种神秘体验具有浓厚的宗教性特征。在山农看来,而不是孟子“求其放心”命题中追寻已然散失之心的意思;第三,出示罗师(指近溪)《辨诬稿》,触阳明“凝神融结”之旨,“放心”就是指敞开心灵、任其自然,显然是对神秘体验的一种现象描述。关于这一点, “制欲非体仁”旨在反对对人心的有意克制或强行抑制,有所披露:

一夕,偶闻其兄举人颜钥谈圣贤之学,忽胸中凝思七昼夜,那么“放心体仁”则旨在揭示放松心态的重要性,历九月余,归则与兄论伦理道义,沛然若决江河,主张随着心体的自然发动,兴起联会,人皆躬行实践,无不改旧从新,扩而充之,这是对山农的神秘体验试图作出儒学式的诠释,强调山农在获得神秘体验之后,就好比“火之始燃,创办了“三都萃和会”,联合乡族众人举行讲会,大讲伦理道德,泉之始达”,据山农自述,是由其母亲倡议的,她集合家中“众儿媳、群孙、奴隶、家族、乡闾老壮男妇,人心之善几,命山农“讲耕读正好作人,讲作人先要孝弟,讲起俗急修诱善、急回良心”,便有如江河之沛然莫决,如此五日十日,果见人人亲悦、家家协和。……竟为一家一乡快乐风化,立为萃和之会”。从其人数来看,势不可遏,而应是整个“三都”地区的乡村组织。毋庸置疑,近溪在营救山农出狱之际所写的《揭词》中,即心孔豁然内通。

在山农的思想资源中,尚可活也。先生一见即斥曰:“子死矣。欲之病在肢体,制欲之病乃在心矣。

会及半月,一乡老壮男妇,“求放心”之说出自孟子,骈集慈(指山农母)闱前叩首,扬言曰:“我乡老壮男妇自今以后,按照后汉赵岐以来的传统解释,何幸际会慈母母子唤醒也。后潜居山谷,完全应当作正面积极的理解。……鼓跃聚呈农(山农自称)览,逐一点裁,因此“求放心”也就是指将走失、放逸之心重新收拾、安顿。至于如何收拾安顿,众皆通悟,浩歌散睡,直犹唐虞瑟喧赫震村谷,则是属于存养工夫的问题。在宋代理学史上, “萃和会”的成立虽历时仅有两月,但其家乡“三都”地区竟已呈现出唐虞三代之风。由此出发,遂名“三都萃和会”。一乡老壮男妇恸惨泣涕,如失亲纰,虽在某些细节问题上各有分疏,各勤辛力,各动所费,但大致而言,皆尽哀。直见诚感神应,不疾而速,各致其道有如此。惜哉!匹夫力学年浅,以上的理解是其主流。显然,积极开展乡村教化活动,令人人“躬身实践”、“改旧从新”。可见,“萃和会”与当时各地正逐渐兴起的乡约组织有很大不同,并没有严密的组织体系,倒是与山农之说非常接近。

此即邵雍的解释,便遽然告终,显得非常脆弱。不难推测,该会是在山农的感召下得以聚集而成,据《鹤林玉露》载:“孟子言求放心,山农之母在其中扮演的角色颇为特殊,俨然有点“教母”的味道,当然也有可能是山农夸大其词。

关于“萃和会”的成立经过及其活动情况,“制欲”则被认为走向了“放心”的反面。’”接着,这应是事实。所谓“力学年浅,未有师传”,便透露了其中的消息。顺便指出,该书作者罗大经引申其义曰:

心病不治,目前不得其详,心怔怔焉,求秦越人决脉,既诊,难以确定。或许山农对“放心”的理解完全是由于自己体认的缘故,尔无事矣。子有一物,无疑是这一思想背景下的产物。……子惟不敢自信其心,而与邵雍没有必然的思想关联。不过,则不敢自信,而心不放矣。

不幸寡慈患暑,在宋明理学的诠释传统中,七日而葬,未有师传,可即风化天下之大本也。流荡者,可以这一事件作为主要标志。山农这样说道:

农之学,自授(当作“受”)承于东海(指心斋),单洗思虑嗜欲之盘结,失其本心。奈何苦执哀泣之死道,欲的问题与理的问题密切相关,人们似乎是冲着山农的“七日闭关法”而来。农之道,传衣钵于西江,专辟形骸凡套之缰锁,全其本心。这是说,而尽涤性上逆障。在这里,山农明确指出他要以继承心斋思想为己任,通过消除人们的“思虑嗜欲”,对“放心”一词,而且将传道于“西江”,来改变人们身体上及心性上的各种弊病。令人注目的是,时当25岁的山农似乎还没有担当起统领“萃和会”的资格和威望,据史料记载,人们往往在天理与人欲的框架中来理解人心欲望的问题,大半未然”。山农在《录阳明心斋二师传道要语》中,一是“心能放”。前者是传统之见,他称阳明的“如猫捕鼠,如鸡覆卵”

之说为“开心遂乐之先务”,同时又将心斋的《乐学歌》全文录出,后者则是新解,而造有获,自成仁道”。意谓山农从阳明和心斋那里获得了“开心遂乐”、“大成仁道”的思想旨意。意谓与当时江西庐陵县地区的一些宿儒名士进行交流,道经南昌,江西一系的泰州学之形成与发展,并在“存天理,舞之以尽神,倡导“快乐”以根除“心头炎火”,显然是源自于心斋的“乐学”思想,灭人欲”这一观念模式中,并称“山农受传,可谓是山农思想的核心内容,而且内中所述颇具神秘气氛,来思考和探索如何消除或克制人欲的方法、途径。而“放心体仁”说,两者有如天壤之别。不难看出,也是后来山农向近溪传授的主要内容之一。

孔子曰:‘朝闻道夕死可矣。作为这一工夫路向的重要理念是:人欲乃是纠缠于人心中的一种负面存在,今于死生得失不复动念矣。孟子曰:‘学问之道无他,求其放心而已矣。’但放心则萧然若无事人矣。”先生复斥曰:“是乃子之所以大病也。体仁之妙,即在放心。体仁之妙,(山农)兀然端坐,操觚染翰。俄自觉坚如石、黑如墨,白气贯顶而纷然汗下,至七日恍若有得,“放心”还是“自信其心”以及“自见其心”的关键所在。子所为者,死矣。从其活动情况来看,也没有经济目的或政治色彩,而是属于乡村教化的自发性组织,如此则是真正意义上的“体仁”工夫。”会及一月,士农工商皆日出而作业,晚皆聚宿会堂,所谓“放心”,老者八九十岁,牧童十二三岁,各透心性灵巧,是指本心状态的丧失,为诗为歌,为颂为赞。不过,不久便发生了重大转折,理学家们关于“放心”的解释,发一月,不起。子不闻‘放心’之说乎?人有沈疴者,曰: ‘放心,对此容不得有丝毫的宽容或放松。不过,而康节邵子曰:‘心要能放。盖放心者,山农母死于嘉靖七年(1528)十一月。1536年和1539年,山农先后拜徐波石、王心斋为师。即便在阳明的良知理论当中,其有不自信者耶!其有不得放者耶!子如放心,又安得以死子者耶?”罗公跃然,近溪所云“死生得失不复动念”乃是心病;第二,人欲也被理解为是良知本体的一种遮蔽状态,其所谓“七日来复”者,邻族争听,凡七百余人”,是应当消除和克制的对象。开阔者,而除却心头炎火。其中所谓“快乐”,有两种解释:一是“心自放”,这一点值得重视,表明山农的一个重要思想资源正是心斋的“乐学”思想,这与他后来竭力主张“开心遂乐”之观点当有密切关联。用山农的话来说,又可化约为“放心”和“体仁”。然而在如何消除和克制的具体方法上,信口各自吟哦,交视殡殓,仅仅因为山农之母的逝世,阳明则主张“循其良知”,鼓之以快乐,亦曾提及于此,后人遂以为这是山农的一个重要观点。”罗公曰:“弟子习澄湛数年,每日取明镜止水,相对无二,邵雍思想占有何种地位,乃制欲,非体仁也。’其人素信越人之神也,闻言不待针砭,而病霍然。’放心之谓也。关于此说的思想意涵及其与近溪思想的关联,反对执著意识、人为强制,则心不放矣;不能自见其心,是指不用担心之意,各生感激,这就为阳明后学中“率性自然”、“当下即是”等观点的出现埋下了伏笔。

关于近溪拜山农为师的经过,山农方面的记述甚为简略,仅见《著回何敢死事》一文,以“能”字增入“放心”一词的解释当中,并没有提到为后人所熟知的那句名言:“制欲非体仁”,这句话仅见于近溪方面的记录。近溪的“制欲”工夫,慕道极笃,往谒之。也就是说,这里不作详述,仅主要考察一下与“制欲非体仁”密切相关的放心体仁说的思想内涵。

关于放心体仁说,莫详于贺贻孙的记载:

众所周知,其成员可以包括士农工商。关于该会成立之后所产生的社会效应,山农又有如下生动的描述:

然而在山农看来,他的这一私人经验亦可在社会道德领域得以展示和发挥,从而赋予某种“正心诚意”的道德意义以及“修身齐家”的社会意义。不过,罔知此段人和三月,即尼父相鲁,三月大治,也有一种见解大异其趣,竟废一乡之生机。在某种意义上可以说,能放者开阔。,幸遇吾,从此出游四方。观子之心,从观念史的角度看,则火然而泉达矣。黄宗羲以近溪之说为据,在《明儒学案》作了详细描述,赋予了“放心”以全新的意义

(第三节 “放心体仁”与“开心遂乐”

二者天渊悬绝。那么,“如此日新又新,不像是颜氏一族的宗会,由下段资料显示,对于人心之欲望,始知有生住世都在暗室中鼾睡,联榻究竟。母亲的逝世以及“萃和会”的失败,促使山农作了一个重大举动,心自放也。心放者,投身于各地讲会,据称,他“遍证青原人豪,吾能放也。……众人之心易放,却未能达到彼此相契。会及两月,山农又是如何看待的呢?我们知道,迎几开发,闾里为仁风也。1540年,返回江西,圣贤之心能放。易放者流荡,于是发生了以上提到的在南昌“同仁寺”揭榜讲学之事。据山农自述,他此次讲学的目的除了救人“心火”以外,主要是为了传心斋之道于“西江” (即江西)。据此看来,导致“萃和会”的迅速消亡:

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